رويکردها پيرامون تمدن غرب؟

 با سلام و احترام،پيرامون نوع نگاه به غرب به مثابه يك كل و تفكيك ناپذيري اجزاء آن گفتني است:بعد از ورود غرب به كشور نحله هاي مختلفي در خصوص چگونگي برخورد و استفاده از علوم و فنآوري وارداتي به وجود آمد،نحله هايي كه از نفي كلي غرب تا نگاه تفكيكي به تمدن غرب را شامل مي شود.الف:ديدگاه نفي كلي غرب:چهره شاخص اين جريان دكتر مهدي نصيري است.ايشان در اين زمينه كتاب «اسلام و تجدد» را تأليف كرده است. نصيري قائل به نفي كلي غرب است و غرب را يك كل يكپارچه مي داند كه قابل تفكيك به مفاهيم خوب و بد نيست. و كل غرب را بد مي داند حتي تكنولوژي غربي را. ايشان در مقدمه كتاب مي نويسد: «از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتا دو ديدگاه درباره نسبت جامعه با تجدد، مطرح بوده است. يكي غربي شدن بدون قيد و شرط كه از سوي روشنفكراني چون تقي زاده اعلام شد، و ديگري ديدگاه تفصيل و تفكيك بين وجه مادي و مكانيكي تجدد با وجه فرهنگي و معنوي آن؛ بدين معني كه اخذ وجه مادي و ابزارها و ساختارهاي معيشتي تمدن غرب را مفيد و بلكه لازم مي داند اما وجه اعتقادي، فرهنگي و اخلاقي آن را مردود مي شمارد. اين ديدگاه با مرحوم سيدجمال الدين اسدآبادي، آغاز و تا به امروز همچنان از سوي عموم انديشمندان و متفكرين مسلمان، بر آن پاي فشرده مي شود. ديدگاهي كه نمي پذيرد تجدد و تمدن غرب را به عنوان يك مجموعه مرتبط و كليتي با روح واحد، مورد بررسي و مطالعه قرار دهد. اما علاوه بر دو ديدگاه ياد شده، تلقي ديگري از تمدن جديد وجود دارد كه در مقام تحليل نظري، قايل به تفكيك و تجزيه تمدن جديد نيست و آن را كليتي با روح و جان واحد مي بيند، و تخطئه وجوهي و تصويب وجوهي ديگر از تجدد را، غير واقعي و اشتباه مي داند اين ديدگاه، نسبت بين اسلام و تجدد را تعارض به نحو كلي و ماهوي مي بيند و صرف تشابه جزيي درپاره اي از امور را، دليل وحدت و حتي تفاهم بين اين دو نمي داند. نگارنده اين دفتر، در پي دفاع از ديدگاه اخير و نقد نظريه غالب، با كتاب و سنت است. و چكيده مدعايش اين است كه : تجدد و تمدن جديد با همه ابعادش و ره آوردهايش، محصول خود بنيادي بشر غربي وانحراف تمام عيار او از آموزه هاي وحياني است و با فرض حضور حاكميت دين - به معناي جامع و حقيقي آن- هرگز تمدني از نوع جديد، ظهور نخواهد كرد. به بيان روشن تر، اگر حاكميت اسلامي با حضور معصوم(ع) و بسط يد او، تحقق وتداوم پيدا مي كرد و حاكم اسلامي در مقام تمدن سازي برمي آمد، محصول آن، تمدني از نوع تمدن جديد و مشابه آن نبود، همان گونه كه با ظهور حضرت بقيه الله الاعظم(عج) و استقرار حاكميت صالحان، نشاني از اين نوع تمدن نخواهد بود. نگارنده بر اين باور است كه تنها راه نجات از هيمنه و سيطره روز افزون غرب- حداقل در مقام نظر واعتقاد- رسيدن به چنين ديدگاهي است؛ و پافشاري بر ديدگاه تفصيل وتفكيك، روز به روز بر انفعال و خودباختگي در برابر غرب مي افزايد و آخرين مقاومت هاي سياسي و فرهنگي جامعه را درهم مي شكند.» ايشان در بررسي مباني تمدّن غرب، سه مبنا را محوري مي‌داند، نظريه ترقي و نگاه به فلسفة تاريخ، نظريه تكامل انسان و انسان‌شناسي جديد و علم‌زدگي و ظهور علم جديد‌. به عبارتي ايشان معتقدند ماهيّت غرب خود بنياد بر سه ستون اصلي علم‌زدگي، تكامل بشري و نظرية ترقي ايستاده‌است. نصيري در نقد انسان‌شناسي غربي – همان‌گونه كه در فصل مربوط به انسان‌شناسي توضيح داده ‌شد – آن را جعل و خرافه‌اي تاريخي مي‌دانند و با پيوند زدن نظريه داروينيِ تكامل به اصل نظرية ترقّي و سير خطي پيشرفت انسان و بررسي آثار و نتايج و مباني تاريخي آن؛ ضعيف بودن اين نظريّه را از منظر خود غربيان نشان مي‌دهند.[اسلام و تجدد، ص 20 الي 30] سپس در تبيين نظريه تاريخي اسلام با ذكر شواهد مثال فراوان قرآني و احاديث متعدّد در اثبات غير خطّي بودن تاريخ، وجود تمدّن‌هاي دينيِ متعالي در ابتداي تاريخ بشريّت، الهي بودن اين تمدّن‌ها و وجود علوم عالي نزد پيامبران الهي تلاش مي‌كنند.[همان، بخش دوّم] امّا سخن اصلي كتاب اسلام و تجدّد، اثبات توقيفي بودن علوم است. ايشان در فصل سوّم از كتاب با استناد به محدوديّت قواي ادراكي انسان و لزوم بعثت رسولان الهي در ادامه يافتن حيات بشري به احاديثي چون: اثبات رسل از امام صادق عليه السلام كه مردم را از درك مصالح و منافع خود و آنچه ماية بقا يا هلاك آنان است عاجز مي‌داند، حديث زيبايي از اميرالمومنين كه وجوه 4 گانة حيات بشري را يعني طعام و شراب و لباس و مسكن و ازدواج را محتاج امر و نهي الهي مي‌داند، روايت مفضّل و حديث معروف «اهليلجه» استناد مي‌نمايد.[همان، ص 85 به بعد] ديدگاه برخي بزرگان دين همچون مرحوم صدوق(ره) و مولوي و برخي فلاسفه در مورد محدود بودن قواي درك آدمي و توقيفي بودن علوم نيز مؤيّد احاديث ذكر مي‌گردد.[همان، ص 92 به بعد] پس از اثبات توقيفي بودن علوم معاش مؤلّف در بخش چهارم به مباني علوم جديد و مقايسة آن با نگاه ديني به علم مي‌پردازند. خلاصة نظر ايشان اين است كه علوم جديد در فلسفة استيلاجو و تصرّف طلب انسان خود بنياد ريشه دارد. ايشان با انتقاد از كساني كه به انحاء مختلف سعي در علمي نشان دادن ديد اسلام و تطبيق دادن علوم جديد بر اساس تعاليم اسلامي دارند، معتقدند علوم جديد در مبادي و مباني و غايات و روش‌ها با علوم قديم متفاوت است و علوم جديد، ادامه يا بسط يافتة علوم قديم نيست(اين دو تفاوت ماهوي دارند). ايشان جوهر علم جديد را سخن فرانسيس بيكن(1626-1561) مي‌دانند كه: «علم، قدرت است.» در حالي كه ديدگاه قرآني به طبيعت به مثابه آيه و نشانة پروردگار است، نه منبع انرژي و اُبژه‌اي براي تصرّف. سپس ايشان به چند اشكال از جمله روايت «اطلبوا العلم ولو بالصين»، آيات تسخير طبيعت و... پاسخ مي‌دهند.[همان، بخش چهارم] در اين نظريه تكنولوژي نيز به مثابه ابزاري بي‌جهت نفي مي‌گردد، تكنولوژي جديد ثمرة پيشرفت ابزار قديم نيستند و داراي روح واحد و اقتضائات و استلزامات مخصوص به خود است. استفاده از تكنولوژي لاجرم منجر به انتقال فرهنگ آن نيز خواهد شد.[همان، ضميمة آخر، ص 330 به بعد] ب: ديدگاه مخالفان رسوخي: شهيد سيّد مرتضي آويني از شاخص ‌ترين چهره هاي اين ديدگاه مي باشد. ايشان نيز در ماهيّت و مباني تاريخي غرب جديد با نظريّات طيف مخالفان غرب، همراه است. او نيز غرب جديد را در طواف سوبژكتيويسم ومست‌ اوما نيسم توصيف مي‌كند و هم‌ چون «ارنست يونگر» در كتاب «عبور از خط» نهيليسم فعّال را قلب تپندة غرب مدرن مي‌بيند. او معتقد است: وارونگي بشر جديد در اينجا است كه با اثبات خويش به مثابه حيواني اصيل، امري خلاف فطرت خويش را اثبات مي‌كند. در مورد مباني تمدّن غرب، شهيد آويني بر سه مبنا تأكيد دارد: نظرية خطّي پيشرفت، نظريه تكامل داروينيِ انسان و توسعه يافتگي به مثابه اوتوپياي قرن. تقريباً تمام كتاب «توسعه و مباني تمدّن غرب» به نفيِ اين سه مبنا اختصاص دارد. او در ضمن، به علم جديد و افسانة نجات بخشي علم جديد و نفي اين توهّم نيز پرداخته است. ايشان با انتقاد شديد از نظريه داروين و تكامل انسان از نسل ميمون، آن را در تعارض صريح با آيات قرآن و آفرينش حضرت آدم عليه السلام مي‌داند و پس از نقل ضعف اين تئوري از ديدگاه خود غربيان نظر علاّمه طباطبائي(ره) را در ردّ اين نظرية به تفصيل ذكر مي‌كند. امّا آويني از يك‌پارچگي و قابليّت استفاده از تكنولوژي غرب يا عدم استفاده از آن سخنان فراواني دارد. برخي نظريّه رسوخ در تكنولوژي يا «خرق تكنيك» را به او نسبت داده اند. به نظر مي‌رسد آويني، علاوه بر مخالفت با تكنولوژي در مقام نظر، قائل به جمع شدن سنّت و تجدّد در هيچ مرتبه‌اي نيست. او تكنولوژي را كاملاً جهت‌دار و غرض‌مند مي‌داند و آن را با دين‌داري قابل جمع نمي‌داند. از سوئي به نظر وي «چيزي» اسلامي است كه در مادّه و صورت منبعث از اسلام باشد. امّا همان‌گونه كه ذكر شد، در برخي موارد او امكان استفاده از تكنيك را با دشواري پذيرفته‌ است. اين شهيد بزرگوار در كتاب‌هاي پايه اي و مبنائي خود سخني از شرائط و چگونگي اين «جمع سخت» نمي‌گويد. امّا در كتاب سه جلدي خود، «آينه جادو» كه تلاش او براي به عرصة عمل آوردن نظرات كلّي در مصداق سينما است، پس از تأكيد مكرّر بر هدف‌داري سينما و عدم قابليّت سينما براي ظرف هر مظروفي شدن و با اعلام صريح وحدت ميان محتوا و تكنيك و وحدت سينما با كليّت تمدّن غرب مي‌گويد: «قالب‌هاي هنري غربي هر نوع پيام يا محتوايي را نمي‌پذيرد و كسي كه مي‌خواهد در سينما و تلويزيون، عوالم غيبي و حال و هواي معنوي انسان‌ها را به تصوير بكشد بايد بر تكنيك بسيار پيچيدة اين وسائل غلبه كند.»و:«اگر محتواي سينما بخواهد كه به سوي حق و اسلام متمايل گردد تكنيك سينما، يعني مجموعة روش ها و ابزار آن مجالي است كه بايد خرق شود.» اين سخنان، به نظريه رسوخ در روح تكنيك يا ولايت بر تكنيك مشهور گشت. به نظر مي‌رسد شهيد آويني نوعي نگاه جزئي دارد. يعني به خود تكنيك بما‌‌هو تكنيك و فارغ از عالمي كه در آن است نظر دارد و معتقد است تكنيك تمام توانائي هاي خود را به منصة ظهور نرساده و با اعمال ولايت و تسلّط بر ابزار و خرق آن-گذشتن از آن- مي‌توان امكان و فضاي جديدي از تكنيك به دست آورد كه قابليّت استفاده در مسير حقّ و حقيقت را داشته باشد. به عبارتي با تقليد نكردن از سبك‌ها و نرم‌افزار تكنيك، مي‌توان با رسوخ به محتوا و نرم افزار، آن را در جهت دلخواه به كار برد. نگاه آويني به تكنيك است به خودي خود و به نفسه. او به دنبال راهي براي نفوذ در همين كلاف پرگره و ايجاد انقلاب دروني در ذات تكنيك است.(منبع:سيّدمرتضي آويني،توسعه و مباني تمدّن غرب و آئينة جادو) ج: فرديدي ها شايد اولين كسي كه در ايران بطور جدي به بحث غرب پرداخت سيد احمد فرديد(1291 تا 1373 ه.ش.) باشد. به جرئت مي توان گفت اكثريت قريب به اتفاق غرب شناسان موجود كشور شاگرد مكتب فرديد هستند. لفظ «غرب‌شناسي»، با الهام از آثار سيّد فخرالدين شادمان، از ابتكارات اوست. علي‌رغم عمري نسبتا طولاني و دوران طولاني تحصيل در آلمان و فرانسه و تدريس در دانشگاه تهران در رشتة فلسفه، اثر مكتوبي از او باقي نمانده است و اين امر بررسي انديشه‌هاي او را مشكل نموده‌است. اين مسأله، ريشه‌هايي ژرف در انديشة او دارد. او معتقد بود افزودن بر كثرت آخرالزماني مشكلي را حل نمي‌كند، هر چند اين فيلسوف شفاهي، با پرهيز از كتابت، عملاً بر اين كثرت افزود. او امروز از آئينة شاگردانش خودنمايي مي‌كند. امّا شاگردان او خود، مستقلاً طيف گسترده‌اي را تشكيل مي‌دهند. فرديد از دو آبشخور سيراب بود، هايدگر و ابن‌عربي و شاگردان او با نسبتي كه با اين دو گرفتند در طيفي وسيع جاي مي‌گيرند. گروهي همچون استاد فرزانه، آقاي عليزاده جانب ابن‌عربي را گرفته مستغرق در درياي موّاج آثار و شروح ابن‌عربي‌اند. گروهي ديگر مانند دكتر صادقي سال‌هاست به تتبّع در آثار هايدگر مشغول‌اند. در اين ميانه امّا، محمّد مدد‌پور بيشتر به استاد نزديك بود و تلاش فراواني نيز در تنظيم و جمع‌آوري و كتابت آثار او داشت. استاد محمّد رجبي نيز جانب تعادل نگه مي‌دارد. فرنو و گلستانه و سپس استاد ريخته‌گران و حشمت در مراتب بعد به هايدگر نزديك‌ترند. در اين‌ ميان استاد‌ بزرگوار، رضا داوري‌اردكاني كه در حال حاضر معروف‌ترين فيلسوف اين حلقه است با استفاده از فرديد، سعي در گذار به سوي حال دارد. برخي، شهيد آويني را نيز در حلقة اهل فرديد ديده‌اند. در اين نوشتار تنها به بررسي دو تن از مهمترين و معروفترين شاگردان وي يعني استاد داوري و استاد مددپور مي پردازيم: 1- رضا داوري اردكاني محوري‌ترين مسأله‌اي كه داوري آن را بنيادين و كانوني يافته است، چيستي غرب و تجدّد است. به نظر ايشان اگر اين مفهوم درست دريافت شود، بسياري از ابهامات و مسائل خود به خود رفع مي‌گردد و نياز به پرداختن به آنها نيست، بلكه اصولاً تبديل به سؤالاتي نا به جا و غير صحيح مي‌گردند. ايشان در سراسر آثار خود از نگاه سياسي و سياست‌زده و ائدئولوژيك و قضاوت‌هاي شتاب‌زده در نفي و طرد غرب بر حذر مي‌دارند و با تأكيدي تامّ، ابتدا به اين مسأله مي‌پردازند كه غرب در واقع چه چيز نيست. براي فهم نظر وي، مفهوم«عالم» محوريّت دارد. زيرا غرب يك عالم است. غرب يك «نسبت» است:«غرب و شرق هر يك، يك عالم است و عالم نه مجموعة اشيا است، نه چيزي مانند روح جمعي اميل دوركهايم. عالم روشنگاهي است كه به اشياء امكان وجود و ظهور و قرب و بُعد و تقدّم و تأخّر و اهميّت و بي اهميّتي و بزرگي و كوچكي مي‌دهد.» «عالم پر از امكان‌هاست و هر عالمي امكان‌ها و حدود خاصّ خود را دارد. «غرب و تجدّد طرح و چهارچوب است، غرب هيچ‌جا نيست بلكه خود فضا و جاي چيز‌هاست.» تمام مطالب بسيار مفصّل استاد در تأكيد بر اين نكته است كه غرب، نسبتي است كه بشر با وجود برقرار مي‌كند. آنچه ماهيّت واقعي غرب را تشكيل مي‌دهد، صرفاً همين نسبت آدم با وجود است و تمام آنچه به عنوان دست‌آورد‌هاي غربي يا غرب از سوي انديشمندان ارائه مي‌شود، ثمرات، نتايج و استلزامات اين نوع خاصّ نسبت با وجود است. اين نسبت و جايگاه، همان عالم است. به تعبيري اين نسبت موجد عالم است و عالم، جايگاه چيز‌هاست كه به آنان معني مي‌بخشد. حال، سؤال آن است كه كيفيّت اين نسبت چيست؟ انسان متجدّد چه نسبتيبا وجود به پا كرده كه با ديگران در عالم سنّتي متفاوت است: «غرب عالمي است كه در وقت تاريخي با نحوي تفكّر و گشايش افقي كه در آن بشر كم‌كم به مقام دائر مداري موجودات رسيده، به وجود آمده‌‌است. آخرين منزل و مرحلة غرب، مرحلة مطلق‌شدن علم تكنولوژيك است.» «مدرنيته نحوة خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و اين نحوة خاص نسبت در علم جديد و در تكنولوژي ماشيني و با پوشيده‌ شدن امر قدسي و قرار‌گرفتن هنر در قلمرو زيبايي‌شناسي و بعضي مظاهر ديگر ظهور پيدا كرده است.» به معني ديگر نسبت جديد، نسبت غيرقدسي و بر مبناي سوبژ‌كتيويسم، بشر‌مداري و به تعبيري اومانيسم است. هرچند ايشان واژة سوبژكتيويسم را براي تبيين اين نسبت مناسب‌تر مي‌دانند. سؤال بعدي آن است كه ثمرات اين نسبت جديد چيست؟ به نظر ايشان مهمترين ثمرة اين نسبت كه گاه به اصل آن نيز نزديك مي‌شود، آزادي و انديشة آزادي، عقلانيّت، خود آگاهي به قدرت بشر در تصرّف در طبيعت، تلاش در جهت تحقّق بهشت زميني، نا‌آرام بودن و از همه مهمتر احترام به «بشريّت» است. امّا ايشان تأكيد دارند كه اين‌ها ذات غرب نيستند و ذات غرب همان نسبت و عالم است و اين‌ها عوارض و مستلزمات اين نسبت است. به عبارتي انسان‌ها ابتدا اين نسبت را با عالم و آدم يافته‌اند و اين نسبت موجب و موجد اين صفات است. در سراسر آثار استاد داوري، از چگونگي تغيير اين نسبت با احتياط سخن رفته‌است. چه مي‌شود كه نسبتي جاي خود را به نسبت و عالمي ديگر مي‌دهد و انسان رويكرد خود را تغيير مي‌دهد و به تعبير استاد وي احمد فرديد، چه مي‌گردد كه انسان عهدي مي‌شكند و عهدي تازه مي‌آغازد؟ از اسمي روي مي‌گرداند و با اسمي ديگر پيوند مي‌خورد؟ جواب اين مسأله به علت پيچيدگي و نياز به تأمل بيشتر در اين تحقيق مختصر نمي‌گنجد، ولي اجمال آن‌كه اين تجدّد عهد، اصالتاً امري قدسي و از جانب صاحب‌الاسم است در جهت ظهور حد‌ّاكثري انوار و تجليّات. امّا اين ارادة الهي با اختيار انسان‌ها تنافري ندارد و مردم خود به يك اسم اقبال مي‌نمايند. امّا آنچه استاد داوري بسيار از آن سخن گفته‌اند، امكان يا عدم امكان استفاده از محصولات تكنولوژي و يكپارچگي و يا قابليّت تفكيك غرب است:«برخي پنداشته‌اند مجموعة چيزهايي‌كه در غرب وجود دارد، يك وحدت حقيقي است و هيچ جزئي را از جزء ديگر، نمي‌توان جدا كرد و به اين جهت يا بايد تمام غرب را گرفت يا آن را به يك‌باره وا‌گذاشت، اصلاً بحث از كلّ و مجموعه نيست. غرب را هم نبايد مجموعة علم و تكنيك و هنر و اخلاق و خوبي‌ها و بدي‌ها و معاملات و مناسبات موجود در غرب دانست. غرب يك كلّ و ماهيّت است. غرب يك نحوة تلقّي و اراده است. با اين نحوة تلقّي، عالم و آدم جديدي پديد آمده‌است كه نسبت خاصّي با دنيا و موجودات دارد... اين نسبت با تفكّر به ظهور آمده و استقرار يافته و جز با تفكّر دگرگون نمي‌شود.» «علم و تكنيك غرب در عالم غرب پديد آمده و با تفكر فلسفي غرب مناسبت دارد... امّا چنان نيست كه هيچ چيز عالم غرب در هيچ عالم ديگر موجود و متحقّق نشود...» در واقع سخن از آن است كه راه غرب مطلق است، يا صرفاً يك ضرورت تاريخي است و عوالم ديگري نيز متصوّر است. «در اوايل برخورد جوامع قديم با عالم جديد، پيشوايان، به آن‌چه از غرب مي‌آمد با نظر بد‌گماني و بيگانگي نگاه مي‌كردند و در آن خطري براي دين مي‌ديدند؛ امّا به تدريج كه مدرنيته منتشر شد، در وجود اشخاص تأثير گذاشته و نه فقط تجدّد را مطرود ندانستند، بلكه در آن به چشم تحسين نگريستند. برخي گفتند كه مدرنيته مجموعة چيز‌هاي خوب و بد است كه خوب‌هايش را بايد گرفت و از بد‌هايش احتراز كرد... بايد پرسيد كه اين كار تا چه حد عملي است... ما را به فروشگاه تجدّد نبرده‌اند كه هر چه بخواهيم بخريم... تجدّد با هر ديني و هر صورتي از دين نمي‌سازد و بلكه دين را با خود سازگار مي‌كند..» پس از نقل قول‌هاي طولاني و به ظاهر مبهم، بايد منظور استاد را شفاف‌تر بيان كرد. به نظر مي‌رسد ايشان معتقدند اگر ما چيستي غرب و مفهوم عالم و نسبت را در‌يابيم اصل سؤال يكپارچگي غرب و امكان استفاده يا عدم استفاده از آن رفع و منحل مي‌گردد. بدين تقرير كه غرب اصالتاً يك نسبت استيلا‌ جو با عالم است و اين نسبت علّت و موجد «چيز‌هائي» در غرب شده‌است. اين «چيز‌ها» در عالم غربي معنا و امكان يافته‌اند و به نسبت اين امكان رشد كرده‌اند. حال، اوّلاً اگر كسي بخواهد غربي شود ابتدا بايد آن نسبت را آغاز كند و با ساختن آن عالم، امكان رشد آن‌چه غربي خوانده مي‌شود را فراهم كند. به نظر استاد، تاريخِ امكانِ ايجاد اين نسبت گذشته است. امّا مي‌توان چيز‌هاي غربي را در عالمي ديگر وارد كرد و در نسبتي ديگر و با بهره‌گيري از امكانات عالم جديد، امكان رشد و تغيير آن را فراهم آورد. ايشان تأكيد مي‌كنند كه شايد مسأله امروز ما خوبي و بدي كلّ غرب نباشد؛ بلكه بايد از امكانِ وقوع عالمي ديگر سخن گفت و عالم غربي را تنها عالم ممكن ندانست. از سوئي بايد توجّه داشت كه گزينش خوب و بد امكان عملي ندارد، زيرا ما اكنون توانائي فكري و فلسفي گزينش را نداريم، زيرا غرب‌زدگي امكان گذار به عالمي ديگر را از ما گرفته‌است و چون حتّي در مقام نظر توانائي تصوّر عالم ديگري را نداريم و نمي‌توانيم نسبت و عالم ديگري را جلوي پاي مردمانمان بگذاريم؛ اخذ هدف‌مند بي معنا و ناممكن است. به تعبيري ايشان بحث از كليّت و يكپارچگي را بحثي زود هنگام مي‌دانند و معتقدند اين بحث پس از قبول عالم بودن غرب و پس از قبول غرب به عنوان يكي از عوالمِ ممكن و سپس رفتن به سوي عالمي كه نسبت‌ها و امكان‌ها در آن متفاوت است؛ پس از اين مراحل؛ نوبت به اين سخن مي‌رسد كه چگونه مي‌توان از آنچه عالم قبلي ايجاد كرده است در عالم جديد بهره برد. 2- محمد مددپور او لسان صدق استاد خود، فرديد در عصر حاضر بود. علي‌رغم عمر به نسبه كوتاه، آثار فراواني از او بر جاي است. مهمترين اثر گردآوري شده از استاد فرديد به كوشش او تدوين شد. در اين قسمت به انديشه‌هاي او به اختصار خواهيم پرداخت و به تناسب، شواهدي از خود سيّد احمد‌فرديد نيز بر بحث اضافه خواهد شد. قابل ذكر است كه عمدة نظريّات ايشان، ذيل عنوان «تاريخ» صورت‌بندي شده‌است و چون در فلسفة تاريخ به آن اشاره شد با اختصار بيشتري از آن مباحث گذر خواهيم‌‌‌‌كرد. غرب چيست؟ پاسخ او با تحليلي حِكمي- تاريخي آغاز مي‌گردد. همان‌گونه كه اشاراتي شد، در وراي زمان و مكان و «گاهي» فراگاه و بي زمان، ذات حق جلّ و عَلي در نهايت مستوري و بي هيچ حدّ و رسمي، وجود ناب بود و مُعَرّي از هر صفتي، حتّي از وصف لا به شرطي، اين وجود ذي وجود را جز او، هيچ نبود و البته اكنون نيز هم‌چنان است در حاقّ واقع – عرفا اين حقيقت را كنز خفيّ و عنقاي مغرب و هويّت غيب و... گويند. سپس اين كنز مخفي، ارادة ظهور مي‌نمايد. شرح ايجاد نور اوّل و اعيان ثابته و اسم و مظهريّت تامّة انسان از براي الله و تعريف عالم به مثابة علامت و ما يُعرف به الرحمن، در بخش فلسفة تاريخ گفته‌شد. هم چنان گفتيم كه انسان تنها موجود تاريخي است، يعني بنا بر حالات مختلفي كه انسان در نسبتش با اسماء پيدا مي‌نمايد و از مظهريّت بالقوّه، به مظهريّت بالفعل مي‌رسد، موجودي ديگرگون مي‌گردد. «انسان كه سرشته از حيوان و فرشته است عالمي دارد ميان حق و باطل و چنين جامعيّتي است كه او را واجد وجود تاريخي كرده‌است...» فرديد مي‌گويد: «هيچ موجودي تاريخ ندارد، جز انسان. تاريخ به عبارتي تاريخ اسم است و به عبارتي در تاريخ، انسان مظهر اسم است، انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد، تاريخ و دور دارد... در هر دوري نيز انسان، مظهر يك اسم است...» به عنوان آخرين گام تكميل استدلال، مدد‌پور معتقد است تمام اسماء الهي، ذيل دو اسم هادي و مضلّ، لطف و قهر يا جمالي و جلالي قابل تقسيم است و تمامي عهد انسان‌ها و به تبع فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها، ذيل يكي از دو اسم، نسبت و وجود يافته‌اند. اگر جماعتي با اسم هادي نسبت برقرار نمايند، آن مردم- تمدّن اهل هدايت و نجات‌اند و اگر ذيل اسم مضلّ، نسبت بستند؛ اهل ضلالت و گمراهي خواهند‌‌ بود. با اين سخن كلّي، استدلال كامل شد. يعني كلّ سخن آن بود كه خداوند را اسمائي است و تمدّن‌ها با نسبت به اين اسماء، مهديّ يا مضل‌اند. حال در مقام مصداق، بايد بررسي كرد كدام تمدّن‌ها در طول تاريخِ عيني بشر، با كدام اسماء پيوند خورده‌اند و وضع تمدّن غرب كنوني چگونه است: تاريخ تمدّن با نزول وحي بر آدم آغاز شده و ايام‌‌‌‌الله آغاز مي‌گردد. سپس بشر به ترتيب به حجاب مي‌رود و ايام‌الله تمام مي‌گردد و دورة اساطير وامانيّ ما قبل يوناني آغاز مي‌گردد. البته در آن بارقه‌اي از حقيقت ماورائي موجود است. «ميت‌»ها و «قصص» در اين دوره محوريّت دارد. سپس تمدّن بشري، با مرتبه‌اي عميق‌تر از اسم مضّل پيوند مي‌خورد و «اسم يونان» آغاز مي‌گردد. عقل جزوي و دنيوي و حيات اين جهاني و فرهنگ يونان از هر حقيقت متافيزيكي حتّي به صورت ميت و افسانه روي مي‌گرداند. با ظهور مسيحيّت و اسلام، اسم هادي غالب مي‌گردد و اسم الله، اسم تاريخ مي‌گردد. امّا با گذشت زمان، مردم دوباره به ظاهر دنيا رو كرده و با رنسانس، اسم جديد غرب آغاز مي‌گردد. اصل بحث ما در اين‌جاست كه اين اسم جديد غرب چيست و مظهر كدام اسم است و در كدام مرتبه. مدد‌پور معتقد است: اين فرهنگ در حقيقت تجلّي «طاغوت اعظم» است كه سه فرهنگ طاغوتي پيشين را به عنوان پشتوانه و مادّه همراه خود دارد و به تدريج اهواء و نحل اين طاغوتِ آخرالزمان، سرتا‌سر كرة ارض را به سيطرة خويش در مي‌آورد. در دوران جديد، نه تنها جهان و خداوند موضوع تفكّر نيستند، بلكه «خود»، يعني من نفساني، مدار تفكّر است. «من متفكّر» دكارت اثبات اين من نفساني است. اين بشر جديد تلاشي سهمگين براي سيطرة بر عالم و آدم دارد. و در يك كلام، غرب نسبت سوبژكتيويسم است كه با اومانيسم آغاز و به عصر تكنيك رسيده است. اما يكپارچگي و قابليت يا عدم امكان استفاده از تكنولوژي غرب: مدد‌پور معتقد است تكنولوژي جديد، صرفاً مجموعه‌اي از ابزار‌ها و حاصل از ترقّي ابزار قديم نيست. تكنولوژي جديد و علم جديد، غايت فطري و تقديري دارند و بالذات، نا‌‌مقدّس است و بسط آن در جهت ارضاي شهوات نفس امّاره است. تكنولوژي موجد از خود‌بيگانگي است و منشأ بهبود عام زندگي بشر نيز نيست. نهاد‌هاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي دنياي متمدّن تا آن‌جا انسان جديد را محاصره كرده‌اند كه اصلاً تصوّر ديگري از حيات بشر جز اين‌كه هست ندارد. وضع انسان در برابر حيات تكنولوژيك يك وضع جبري است، او حقّ انتخاب و گزينش ندارد. مدد‌پور، در كتاب ماهيّت تكنولوژي پس از بررسي ترمينولوژيك تكنولوژي از يونان بدين سوي سر‌انجام نتيجه مي‌گيرد كه غايت تكنولوژي مدرن در پيوند با علم مدرن، تسلط حدّ‌اكثري بر طبيعت و ساختن عالمي مصنوعي به توّهم بهشت زميني است و اين با تكنيك قديم تباين ذاتي دارد و نبايد تكنولوژي جديد را به مثابة وسيله در نظر گرفت. بايد توجّه كرد اين اساتيد، مانند مهدي نصيري نمي‌گويند كه ما بايد از تكنولوژي استفاده كنيم و از آن از باب اكل ‌ميته انتخاب كنيم، بلكه معتقدند اصلاً مقام ما، مقام انتخاب نيست تا بحث به اكل ‌ميته و اين دست ملاك‌ها برسد. د: سنت گرايان چهره شاخص اين جريان سيد حسين نصر مي باشد. نگاه نصر بر‌خلاف فرديد كه با فلسفه به سراغ غرب رفته‌است، نگاهي مصداقي ‌تر و فرهنگي‌تر است. به عبارتي نصر در پي نشان دادن تعارض‌هاي، بيشتر فرهنگي دو عالم سنّت و تجدّد است. او اجمالاً تعريف و نقد‌هاي جريان‌هاي مخالف غرب را مي‌پذيرد و معتقد است سنّت به معناي اعم خود، راهي ديگر، فراسوي انسان متجدّد براي رهايي از بحران تجدّد مي‌نهد. به هر ترتيب، او معتقد است غرب جديد، با رنسانس و شورش عليه آسمان و ماوراء و باز‌گشت به عقل جزوي يونان آغاز شده‌است. او هسته و مركز دنياي جديد را اومانيسم و فرد‌گرايي مي‌داند. اين دو عنصر، در كنار شكل‌گيري عكس‌العمل مذهبي پروتستانتيزم، دو پاية اصل ايجاد تمدّن غرب امروز بوده‌است. او نيز به نقش اساسي فلسفه در ايجاد دنياي جديد اصرار دارد. در خلال دوران جديد، فلسفه در غرب، نخست از دين گسست و سپس با پيوستن به ساير علوم، مبنا و ريشة علوم جديد غربي شد. بخش اعظم آنچه امروزه در دنياي متجدّد مشهود است(در اخلاق و سياست و معرفت‌شناسي و...) ريشه در فلسفة جديد دارد كه هماره بيش از پيش به دشمني با حكمت و دين بر‌آمده است. او معتقد است در قرن نوزدهم، فلسفه بر آن شد كه جانشين تامّ و تمام دين بشود، اين فلسفه، سرشتي اساساً غير‌ديني و ضد‌ديني دارد. نكتة مهمّي كه نصر در غالب كتب خود نقشي محوري به آن بخشيده حضور دين در غرب است. چكيدة نظر او اين است كه مسيحيّت و يهوديّت در غرب حضور دارند و بعضاً رفتار‌هاي شخصي يا جمعي انساني و ديني فراواني را سامان مي‌دهند. امّا تمدّن غرب، تمدّن مسيحي نيست. به عبارتي تمدّن اومانيستي غرب، مسيحيّت را در خود مضمحل كرده. به علاوه كه خلائي كه با خارج‌شدن دين از متن صحنه ايجاد شده توسط مكاتب فلسفي غرب و به ويژه فلسفة جديد پر ‌شده‌است. به عبارتي درست است كه نمي‌توان نقش دين را در اروپا و غرب امروز نا‌ديده گرفت، امّا اين دين در حاشيه و غير تمدّن‌ساز است و در حوزة اومانيسم و فرد‌گرايي تعريف مي‌گردد. پس در پاسخ به چيستي غرب، نصر معتقد است غرب تمدّني بر پاية اصالت اومانيسم ضد‌ديني با روش فلسفي است. در مقابل تمدّن سنّتي كه خدا‌ محور و با روش معرفتي وحي است. هستة تمدّن جديد بشر‌انگاري و هستة تمدّن سنّتي ماوراء محوري است. از همين تقرير مباني تاريخي غرب نيز آفتابي مي‌شود. يعني اين تمدّن ريشه در يونان و فلسفه يوناني دارد كه فلسفه‌اي جهان محور و غير‌الهي است و رنسانس آغاز مرحلة جديد اين دنياست و شورشي دوباره است عليه آسمان. در مقابل در تمدّن آسمان محور، آنچه از جانب آسمان مي‌آيد، در غالب وحي، كشف و شهود و عرفان، اصالت دارد. در دنياي سنّتي فلسفه، بي‌معناست و حكمت به جاي آن رائج است. امّا در مورد علم و تكنولوژي، او با انتقاد از علم و تكنولوژي غرب، كساني را كه از اين علوم تمجيد مي‌كنند و آن را ادامة علوم اسلامي و صورت بسط‌يافتة آن در متن جهان غرب مي‌دانند از در انتقاد درآمده و علم غربي را بر اين تلقي مبتني مي‌داند كه جهان طبيعي واقعيتي جدا از خداوند يا مراتب عالي‌تر وجود است.و كساني را كه اين واقعيت را در نيافته‌اند، كساني مي‌داند كه نه مباني معرفت ‌شناختي علم اسلامي و غربي را فهميده‌اند و نه زمينه‌هاي ما‌بعد‌الطبيعي و فلسفيِ اين دو علم را. در اين اواخر، سيّد حسين ‌نصر بيشتر به مسألة تكنولوژي و محيط زيست متمايل شده‌است. او با تفكيك ميان علم و تكنولوژي، تكنولوژي را ثمرة اِعمال علم، در جهت تصرّف هر‌چه بيشتر و غلبة بر طبيعت مي‌داند. توضيح آن كه ايشان يكي از مباني مهمّ فلسفي و در عين حال ثمرات؛ بلكه ثمرة اصلي؛ تمدّن اومانيستي غربي را ميل به سيطره و غلبه در تمامي ابعاد مي‌داند و علم و تكنولوژي را فرع بر اين ارادة به تصرف و قدرت مي‌داند و معتقد است انسان متجدّد به روش فاوستي روح خويش را در قبال سلطه و سيطره بر محيط طبيعي فروخته است و اين روند به «زيست بوم‌كشي» و در نهايت خود‌كشي او مي‌انجامد. اين نا‌بودي ثمرة فراموش كردن انسان متجدّد است، خود را، و دور شدن از محور هستي، وجود و رانده‌شدن به سوي طوقه و وجه بيروني هستي. اين دور افتادن از محور و هبوط مكرّر او كه ناشي از شورش عليه آسمان است، منجر به بروز علمي سطحي و منطبق بر عقل حسّي شده است. اين علم، بر تمام اركان زندگي بشر؛ از جمله علوم انساني؛ غلبه كرده و در نتيجه معرفت نسبت به «خود كلّي» از ميان رفته و تمام اين ‌ها علمي سطحي، پاره‌پاره از كلّ نظام هستي، ناچيز و اندك(مخصوصاً در مورد خود انسان) را به بار آورده است. تكنولوژي مخرّب كنوني ثمرة اين علم است. او معتقد است تمدّن متجدّد؛ پس از رنسانس بسط يافته در غرب؛ امروز تجربه‌اي شكست‌خورده است و اگر كسي غير از اين نظر و راه، برگيرد و بپيمايد راهي غير علمي در پيش گرفته.[55]او مي‌گويد: جهان اسلام با اقتباس كور‌كورانة تكنولوژي غربي، تنها مي‌تواند در طريق انهدام شتابان محيط زيست طبيعي... با دنياي متجدّد همراه شود. به هر حال آنچه در انديشة نصر محوريّت دارد نشان‌دادنِ «دوگانه‌هاي» تمدّني است. جهت اختصار اين نوشتار به چند دو‌گانه كه مورد توجّه اوست توجّه كنيد: اومانيسم - خدا‌محوري، فلسفه- حكمت، طوقه – محور، علم غربي- علم اسلامي، راسيون- عقل، انسان- خليفة الهي،دموكراسي و ناسيوناليسم- خلافت،فرد - خانواده، خانوادة كوچك يا هسته‌اي- خانوادة بزرگ‌گسترده، فرد‌گرايي- جمع‌گرايي، روابط جنسي آزاد- ازدواج،نژاد‌پرستي- تقوي‌محوري انباشت ثروت- اعتدال در معيشت،قانون- شرع،دانشگاه – حوزه، هنر‌هاي تجسّمي- هنر‌ها و خطّاطي معنوي، موسيقي– تلاوت قرآن،رمان و نوول– قصّه، آزادي و لاقيدي جوانان- جوان مؤمن، ورزش‌اقتصادي – فعاليّت بدني سالم، المپيك – حج و محرّم، اكنون‌زدگي – عاقبت‌انديشي، اديان جديد – سنّت قديم و معنا‌‌ يابي، مدّ لباس – ثبات ‌لباس و... دو نكته مهمّ در انديشة نصر قابل توجّه است: اوّل آنكه پاسخ نصر به اين دو‌گانه‌هاي متعارض، در اصل، عدم امكان جمع است. او معتقد است اگر ما مباني هر يك از مفاهيم را دريابيم، بالبداهه در‌خواهيم ‌يافت كه اين مقولات از قبيل تعارض است و جمع بين اين‌ ها بي‌معنا و محال است. امّا در مقام عمل او دستوراتي كلّي دارد. امّا نكتة دوّم اين است كه نصر دنياي متجدّد را تابعي از سنّت مي‌داند. او معتقد است غالب نهادها‌يي كه در دنياي جديد ساخته شده است گرته برداري شده از دنياي سنّتي است. به عبارتي دنياي متجدّد دريافته است كه نهادهاي ديني به نيازهاي واقعي انسان پاسخ مي‌دهند و بسياري از اين «نيازها» را نمي‌توان حذف كرد. بلكه بايد پاسخي متناسب با مباني مدرن به آن داد. از سوئي دنياي اومانيسم با حذف ماورا- خدا- آسمان مي‌خواهد به اين نيازها پاسخ دهد و نه با پذيرش وجود يا تأثير ماورا در تمدّن.(منبع: جريان شناسي غرب شناسي ها، به نقل از سايت ديدبان. ارجاعات مقالات در سايت مذكور موجود است. http://didban.ir/fa/news/) جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ك: كتاب جريان شناسي فكري ايران معاصر: تبيين و تحليل جريان هاي عقلانيت اسلامي، روحانيت سنتي، مكتب تفكيك، سنت گرايي، تجددستيزي سنتي و فلسفي، فرهنگستان علوم انساني و روشن فكري، نوشته عبدالحسين خسروپناه ، موسسه فرهنگي حكمت نوين اسلامي ، 1389. بويژه صفحات 145 الي 185) 

---

نام سایت:پرسمان/اندیشه سیاسی