کثرت‌گرایی لیبرالیستی

یکی از موضوعات مهم مورد علاقه فلاسفه یونانی، سوال از یکی یا بسیار بود. برخی از فلاسفه همچون امپدوکلس، آناکساگوراس یا اتم‌گرایانی مانند دموکریت، به گونه‌های مختلف، معطوف به نظریات کثرت‌گرایانه بودند. در عصر جدید، افرادی مانند ویلیام جیمز آمریکایی با نظریه پراگماتیستی خود با ویتگنشتاین با طرح نظریه کثرت بازی‌های زبانی و همچنین فیلسوفی مانند لیوتار، مجدداً کثرت‌گرایی را از زوایای مختلف در صحنه فلسفه مطرح کردند (فرهنگ لغت فلسفی کمبریج، 1996، ذیل pluralism).

با توجه به این شرح از نگرش فلسفی کثرت‌گرایی، می‌توان سوفسطاییان یونانی، مانند پروتاگوراس یا آناکساگوراس و دیگران را به طور صریح یا ضمنی معطوف به کثرت‌گرایی سیاسی نیز دانست، یا به تعبیر بهتر باید گفت که الزامات منطقی آراء سوفسطاییان به نوعی از کثرت‌گرایی سیاسی نیز می‌انجامد؛ البته کثرت‌گرایی سیاسی را نباید با دموکراسی یکسان کرد. همان‌گونه که در بحث از نظریه آیزیا برلین خواهد آمد، دموکراسی می‌تواند استبداد اکثریت بر اقلیت باشد.

کثرت‌گرایی سیاسی معاصر، به‌طور آشکار، تنها تفاسیری از دموکراسی را پذیرا می‌شود که امکان حضور گروه‌های متعدد را فراهم سازد. در کثرت‌گرایی سیاسی، با دولت‌های بزرگ و دارای سازوکار گسترده، بویژه مبتنی بر دولت‌های تک‌ملیتی، مخالفت می‌شود. همچنین، بکرّات از مولفه‌های مربوط به تمدن صنعتی که در جهت نابودی تفاوت‌ها و تکثرهاست، انتقاد شده است. کثرت‌گرایی بنا به اصل بنیادین خود یعنی پذیرش بیش از یکی، می‌تواند به اعتبار جهت‌گیری‌های سیاسی- اقتصادی خود، به نظریات لیبرالیستی یا جامعه‌گرایان کثرت‌گرا معطوف باشد؛ به طور مثال، افرادی مانند لاسکی یا تاونی در انگلستان با انتقاد از بهره‌کشی در نظام سرمایه‌داری، به راه حل‌های سوسیالیستی گرایش داشتند، البته این فصل به نظریات کثرت‌گرایانه لیبرالیستی اختصاص دارد. در اینجا با طرح آراء دو متفکر برجسته کثرت‌گرای قرن بیستم، آیزیا برلین و جان راولز، تلفیق کثرت‌گرایی را با لیبرالیسم نشان داده‌ایم.

این دو متفکر، هر کدام در احیای فلسفه سیاسی، بویژه در انگلستان، شهرت دارند. در انگلستان به علت نفوذ فلسفه تحلیلی، شرایط کمی برای احیای فلسفی سیاسی ایجاد شده، حتی ویتگنشتاین، فیلسوفی با رگه‌های کثرت‌گرایانه، به دلیل دلمشغولی به تفحصات زبانی، فرصت اندکی برای فلسفه سیاسی قائل بود. با توجه به این شرایط بود که انتشار مقاله آیزیا برلین به نام «مفاهیم دوگانه آزادی» (دو مفهوم از آزادی) در 1958، برای احیای فلسفه سیاسی در انگلستان شگفت‌آور بود.

به دنبال این مقاله، باری در کتابی به نام استدلال سیاسی در 1965، مباحث فلسفه سیاسی را به طور جدی‌تر مطرح ساخت و در نهایت انتشار کتاب نظریه عدالت جان راولز در 1971، یک تحول اساسی به شمار رفت. باری در شرح جایگاه کتابش معتقد است که کتاب وی به دوران قبل از راولز تعلق دارد (پتیت درگودین و پتیت، 1997، ص 11). راولز نیز مانند باری و برلین یک کثرت‌گرا بود.

آیزیا برلین

آیزیا برلین در سال 1909 در شهر ریگای روسیه به دنیا آمد و در هشت سالگی شاهد انقلاب روسیه بود که طی آن ابتدا حکومت تزار سرنگون گردید و سپس بلشویسم قدرت را به دست گرفت. در چنین شرایطی، برلین به همراه خانواده‌اش به خارج از کشور مهاجرت کرد و در انگلستان سکنی گزید. وی در دهه 1930 تحصیلات خود را در دانشگاه آکسفورد به اتمام رساند. اولین اثر وی پژوهشی درباره مارکس بود. انتخاب مارکس برای پژوهش، با توجه به زادگاه وی و تأثیراتی که اندیشه مارکس در آن کشور بر جای گذارد عجیب نبود.

نگارش این اثر، سرآغازی بود برای مجموعه‌ای از کتاب‌ها و مقالات که محور اصلی آنها جستجوی اندیشه‌ها در پرتو زندگی و شخصیت صاحبان آنها و اوضاع و زمانه‌ای بود که این اندیشه‌ها در آن شکل گرفتند. بدین ترتیب، برلین را باید آمیزه‌ای از فیلسوف و مورخ اندیشه دانست. برلین پس از پژوهش در مورد مارکس به نگارش کتاب عصر روشنگری در باب فلاسفه قرن هجدهم پرداخت. مجموعه مقالات و سخنرانی‌های وی در چهار جلد و طی سی سال، محصول کوشش‌های اندیشه‌شناسی‌اش است. یکی از این مجلدات به طور کامل به متفکران و فضای تفکراتی روسیه با نام متفکران روس اختصاص دارد که در آن مجموعه نظریات سیاسی مطرح در روسیه را با پژوهش‌های ادبی- اجتماعی افرادی مانند تولستوی و تورگنف در کنار هم آورده است.

سه جلد دیگر از این مجموعه به نام‌های مفاهیم و مقولات، برخلاف جریان و برداشت‌های شخصی است. اما بدون تردید، در قاموس اندیشه‌های سیاسی، مهم‌ترین کتاب برلین چهار مقاله درباره آزادی است که به سال 1969 منتشر شد. این کتاب با چهار مقاله، در زمان‌های مختلف نگاشته شده است.

اولین مقاله با عنوان «عقاید سیاسی در قرن بیستم»، به سال 1949، به مفهوم آزادی فردی و تحولات آن در جریان مبارزات ایدئولوژیک نیمه اول قرن بیستم می‌پردازد. مقاله دوم با نام «ناگزیری تاریخ» مساله آزادی فردی را در جریان ضرورت تاریخی مورد توجه قرار داده است و سپس در سومین مقاله که مهمترین اثر برلین است مفاهیم دوگانه آزادی بررسی شده که به سال 1958 تحریر یافته است. سرانجام در مقاله چهارم وی به آراء جان استوارت میل پرداخته است. دو مقاله اول و چهارم چندان بحث‌انگیز نبودند (برلین، 1368، ص 10)، ولی مقاله دوم و سوم، بخصوص مقاله سوم، بحث‌های گسترده‌ای میان پژوهشگران و اندیشمندان بویژه موافقان و نقادان لیبرالیسم به وجود آورد. اینک به شرح کلی اندیشه برلین و سپس به مقاله «مفاهیم دوگانه آزادی» پرداخته خواهد شد.

برلین در اساس یک متفکر انگلوساکسون معطوف به دیدگاه کثرت‌گرایانه است. براساس این دیدگاه، لزومی ندارد که ارزش‌ها مطلق باشند و در نهایت به شکل منظومه‌ای سازگار با یکدیگر نسبت برقرار سازند. دیدگاه کثرت‌گرایانه در مقابل دیدگاه وحدت‌گرایانه قرار دارد که این دیدگاه وحدت‌گرایانه معتقد به مطلقیت و سازگاری ارزش‌ها با یکدیگر است. سقراط و به پیروی از وی، افلاطون، - به رغم تفکیک سقراط تاریخی از سقراط افلاطونی- مهمترین دفاعیات از دیدگاه وحدت‌گرایانه را در تاریخ فلسفه سیاسی نشان دادند.

براساس نگرش وحدت‌گرایانه، نیک و بد مطلقی وجود دارد که به وسیله بینش مقدم بر تجربه قابل ادراک است. به این ترتیب، سقراط، افلاطون یا دیگر فلاسفه عقلگرای مشابه، با پذیرش معرفت بی‌واسطه عقلی می‌پذیرند که می‌توان ارزش‌های مطلق و همچنین سازگاری‌شان با یکدیگر را شناسایی کرد. در همین چهارچوب، برلین از تلاش نافرجام لئواستراوس، متفکر برجسته نوافلاطونی معاصر، در پذیراندن ارزش‌های مطلق و سازگار به وی یاد می‌کند (برلین، 1371، ص 51). وی در یکی از مقالات خود در کتاب متفکران روس، با عنوان «خارپشت و روباه» به طبقه‌بندی متفکران می‌پردازد (برلین، 1361، ص 45 به بعد). او با استفاده از شعری از آرخیلوخوس، شاعر کلاسیک یونان، با این محتوا که روباه چیزهای بسیار می‌داند ولی خارپشت تنها یک چیز می‌داند؛ متفکرانی مانند افلاطون، هگل، داستایوفسکی یا نیچه را در طبقه‌بندی خارپشت و اشخاصی مانند ارسطو، مولیر، گوته یا پوشکین و بالزاک را در مقوله روباه قرار می‌دهد. روباه و خارپشت، تمثیلی از دو دیدگاه وحدت‌گرایانه و کثرت‌گرایانه است.

البته برلین توضیح می‌دهد که این تقسیم‌بندی مطلق نیست و باید آن را از سر تسامح لحاظ نمود و همچنین بیشتر جنبه تفننی دارد (برلین، 1371، ص 222). وی اضافه می‌کند برخی هر دو جنبه را دارند و برخی هیچ کدام را ندارند و می‌توان برای تکمیل بحث متذکر شد که بعضی از متفکران، همچون تولستوی به حکم طبیعت، روباه صفت بودند ولی به خارپشت بودن اعتقاد داشتند (برلین، 1361، ص 48).

به هر حال، دیدگاه کثرت‌گرایانه نه اعتقاد به مطلق بودن ارزش‌ها دارد و نه می‌پذیرد که می‌توان میان ارزش‌ها جمع مناسب و دائمی ایجاد کرد. به طور مثال، برلین، با ذکر نمونه یک بیمار مبتلا به سرطان نشان می‌دهد که دو ارزش «معرفت» و «سعادت» چه بسا در وجود چنین شخصی قابل جمع نباشد.

شخص مفروض اگر معرفت داشته باشد، سعادت و آرامش ندارد و اگر به بیماری خود آگاه باشد (معرفت)، احساس سعادت را از دست می‌دهد. البته ممکن است یک دیدگاه سقراطی با طرح این قضیه که اگر انسان‌ها از معرفت واقعی به حیات و امکانات زندگی خود برخوردار باشند، مرگ را می‌پذیرند و معرفت به مرگ ناشی از سرطان، سعادت آنان را مختل نخواهد کرد. چنانکه سقراط براساس شرحی که افلاطون در رساله فایدون به دست می‌دهد، در هنگام نوشیدن جام شوکران از چنین وضعیتی برخوردار بود؛ اما چه ما نمونه سقراط را یک نمونه عملی موفق و قابل تعمیم در تأیید دیدگاه وحدت‌گرایان بدانیم یا خیر، در اینکه کثرت‌گرایان از جمله برلین به وجود ارزش‌های ناسازگار و گاه متضاد اعتقاد دارند، چیزی نمی‌کاهد.

دیدگاه کثرت‌گرایانه به سعادت مطلق و قابل تعمیم برای تمامی افراد و در همه زمان‌ها اعتقاد ندارد. کثرت‌گرایی به پرسش‌های اخلاقی و سیاسی و در اساس به پرسش‌هایی درباره ارزش‌ها پاسخ نهایی نمی‌دهد و همین، وجه ممیز کثرت‌گرایان از لیبرال‌ها با دموکرات‌هاست. برلین به هر دو گرایش لیبرالیسم و کثرت‌گرایی اعتقاد داشت، اما این اعتقاد به معنی انطباق یا یکسانی مفاهیم لیبرالیستی و کثرت‌گرایانه نبود (برلین، 1371، ص 65). او شخصاً به آزادی اعتقاد داشت، ولی تلقی کثرت‌گرایانه وی اجازه نمی‌دهد که با آزادی همچون ارزشی مطلق و یکّه معامله کند. بنابراین، گرایش معطوف به دموکراسی الزاماً یک دیدگاه کثرت‌گرایانه نیست و دموکراسی‌ها می‌توانند با توجه به حق اکثریت آراء به افراد یا اقلیت‌ها ستم روا دارند.

دموکراسی بالفعل کثرت‌گرا نیست، ولی می‌تواند با کثرت‌گرایی جمع شود که برلین آن را «دموکراسی کثرت‌گرایانه» می‌نامد (برلین، ص 174)؛ یعنی آن نوع دموکراسی که منجر به نفی حقوق اقلیت‌ها و گرایش‌های ضعیف‌تر در جامعه نشود. در مجموع، به نظر برلین، آن دسته از برداشت‌ها و قرائت‌های لیبرالی یا دموکراتیک که متحمل کثرت‌گرایی شوند قابل قبولند. به دنبال این توضیحات، اینک به مقاله «مفاهیم دوگانه آزادی» برلین می‌پردازیم.

منظور برلین از مفاهیم دوگانه آزادی، مفاهیم مثبت و منفی از آزادی است که گاهی اوقات از آزادی مثبت به نام «آزادی بر» و از آزادی منفی همچون «آزادی از» یاد می‌شود. منظور برلین از آزادی منفی، چیستی و کجایی قلمرویی است که اشخاص به طور آزاد و بدون دخالت دیگران آنچه را می‌خواهند انجام می‌دهند و منظور از آزادی ملیت پاسخ از پرسش منشأ کنترل یا نظارتی است که شخص براساس آن به انجام دادن یک عمل خاص وادار می‌شود (برلین، 1368، ص 237).

بحث آزادی از نوع منفی آن در آموزه لیبرالیستی سابقه طولانی دارد. نظریات کلاسیک لیبرالیستی با تفاوت تفاسیر، از قلمرو یا قلمروهایی بحث می‌کند که انسان در آن به انجام آموزش آزاد است. نسبت میان حوزه فردی با حوزه اجتماعی از یک سو و همچنین این دو حوزه با حوزه سیاسی از دیگر سو، از جمله مقولات است که اندیشمندان و موافقان لیبرالیسم بدان پرداخته‌اند. به‌‌طور مثال، با تحدید قدرت دولت و ممانعت از دست‌اندازی آن بر همه وجوه حیات فردی و اجتماعی شهروندان در عمل، قلمرویی برای رفتار آزاد انسان‌ها فراهم شد.

جان استوارت میل در رساله کلاسیکش، در باب آزادی، بتفصیل استدلال می‌کرد که فقط نفی استبداد سیاسی حکومت نسبت به عامه مردم برای حفظ قلمروهای رفتار و اندیشه آزاد کافی نیست و باید از استبداد اکثریت بر اقلیت و سیطره افکار عمومی بر افکار متفاوت شخصی یا اقلیت‌ها نیز جلوگیری شود. تبیین مباحثی از قبیل اینکه آزادی فرد نباید مانع آزادی دیگران شود مشغله فکری پژوهشگران شده است.

بدین ترتیب، استوارت میل معتقد بود که آزادی افراد با اکثریت، محل آزادی فرد با اقلیت می‌شود. در مجموع آزادی به این معنا عمدتاً به دنبال ایجاد قلمرویی بود که شخص یا اشخاصی در آن بدون مزاحمت و دخالت‌های دیگری مانند دولت، به خواست‌های خود جامه عمل بپوشانند. همین وجه نفی دخالت دیگران مفهوم «آزادی از» را می‌دهد. البته میان لیبرالها و منتقدانشان از جمله اجتماع‌گرایان، خلاصه تفاسیر سوسیالیستی آن، این نزاع وجود داشت که آیا نفی دخالت دیگران در واقع برای یک عمل آزاد و جامه تحقق پوشیدن به یک خواسته کافی است یا اینکه شرایطی از جمله توان اقتصادی و برخی از حمایت‌های دولتی یا اجتماعی نیز برای فعلیت بخشیدن به آزادی مفروض ضرورت پیدا می‌کند. مناقشه یاد شده میان طرفداران لیبرالیسم یا منتقدان آن به گونه‌های مختلف طرح شده و همچنان به قوت خود باقی است؛ اما اهمیت و مشکل بحث از آزادی فقط به تعیین قلمرویی که افراد بتوانند در آن آزادانه اعمال رفتار و نظر کنند محدود نیست، بلکه پرسش از چگونگی توجیه آزادی به منزله صاحب اختیار خود بودن، مقوله‌ای است که در بحث برلین با عنوان «آزادی مثبت» از آن یاد شده است.

اگر بخواهیم با تسامح به این موضوع بپردازیم، باید بگوییم در لیبرالیسم کلاسیک بویژه بیشتر لیبرال‌هایی که لیبرالیسم را در کنار فردیت انسان و متکی بر عقلانیت وی می‌پذیرند، در توجیه لزوم انسان همچون صاحب اختیار خود، به همین جنبه توان عقلی انسان بر‌می‌گردیم؛ البته به مرور، انتقادهایی از جنبه‌های مختلف و حتی از درون نحله عقل‌گرایی به نقش و محدودیت‌های عقل شده است که بدین دلیل نمی‌توان با خوش‌بینی رابطه ایجابی و مثبت میان عقلانی بودن و رفتار آزاد برقرار کرد.

به تعبیر دیگر، می‌توان به طور مطلق پذیرفت که انسان چون عاقل است باید آزاد باشد یا چون می‌تواند عاقل باشد پس می‌تواند آزاد باشد. اصولاً رمانتیک‌ها، حاضر نبودند که بپذیرند عقل محور وجود انسان است. طرفداران روانشناسی و روانکاوی نیز- از اواخر قرن نوزدهم و در اوایل قرن بیستم به علت چهره پرنفوذی مانند فروید- عقل و به تعبیری نیروی خودآگاه فرد را عامل تعیین کننده رفتار آدمی نمی‌دانستند، بلکه بخش قابل توجهی از آن را تحت تأثیر ناخودآگاه آدمی و غرایز نهفته در این سطح ارزیابی می‌کردند.

این قبیل انتقادها در مجموع معطوف به جایگاه نازلتری از عقل در توان تعیین کنندگی رفتار آدمی است؛ اما همه مسائل به اینجا ختم نمی‌شد. مشکل دیگر نیز ناشی از این موضوع است که نمی‌توان انتظار داشت همه آدمیان بخوبی ندای عقل را درک کرده، براساس آن عمل کنند. در این حالت، عقل از جایگاه برتر ساقط نمی‌گردد ولی تعمیم «بالفعل» آن در انسان‌ها مورد تردید و سوال قرار می‌گیرد.

یک قانونگذار یا یک فرمانروای عاقل می‌تواند فرض کند که نحوه حکومت یا قانون ارائه شده وی عقلانی بوده مورد قبول عقلای جامعه است؛ حال اگر کسی این قوانین یا نحوه حکومت را نفی کند آشکارا عقل ستیزی کرده، باید با او مقابله شود. تا زمانی که این تردید وجود داشته باشد که همه انسان‌ها به نحو مطلوب نمی‌توانند از ندای عقل پیروی کنند یا برخی توانایی چنان ادراکی را ندارند، ناگزیر وجود مرجع یا مراجعی که بتوانند ندای عقل را به بهترین شکل ممکن در خود متبلور ساخته و دیگران را به پذیرش آن وادار سازند، موضوعیت می‌یابد (برلین، 1368، ص 280).

خلاصه آنکه دو دسته مشکل مهم از مقوله آزادی، یعنی صاحب اختیار خود گرفتن یا نظارت در مفهوم مثبت آزادی پیش می‌آید: یکی، خدشه‌دار شدن و تحدید عقل به وسیله دیگر گرایش‌ها و غرایز انسانی و دوم بعید بودن تحقق یک عقلانیت مطلوب در افراد است.

تجربه از حوادث تاریخی همچون پیدایش آموزه‌های فردستیز (فاشیسم یا نازیسم) و ناکامی در تحقق آرمان‌های عصر روشنگری، دلایل نقدی این دو دسته علیه رابطه عقل و آزادی بود. آشکارا نقد اول، مشروعیت آزادی را مورد سوال قرار می‌دهد و نقد دوم، آزادی را تا تحقق مطلوب عقلانیت یا پذیرش و تبعیت از مراجع عقلانی به تأخیر می‌اندازد. برلین در مقاله خود هر دو دسته نقد را بررسی می‌کند.

نقد اول، از جنبه نظری و عملی می‌تواند موجب تقویت دیدگاه کسانی شود که به نفی «نفس» اقدام می‌کنند؛ زاهدان و رواقیون دو گروه از این افرادند. بر این اساس، آزادی به سوی آزادی از خواستن تبدیل وضعیت پیدا می‎‌کند؛ البته می‌توان به شکل متعادل‌تر، از پرورش نفس در این مقوله نیز یاد کرد. اما نقد دوم می‌تواند زمینه‌ساز استبداد و نفی آزادی‌ها شود. برلین در پاسخ به نقد دوم و براساس منطق کثرت‌گرایی اصولاً منکر وابستگی و ارتباط مثبت میان دانش برخاسته از عقل با آزادی است. وی با نفی سنت متکی بر سقراط در بیش از دو هزار سال می‌پرسد: «آیا نمی‌توان فضیلت را از دانش و آزادی را از هر دو جدا دانست؟» (برلین، ص 280).

در واقع، این انفکاک، چاره‌جویی برای نقد گروه اولین نیز به شمار می‌آید؛ به تعبیری دیگر، آزادی هرچند برخاسته از امیال و خارج از حیطه عقل است، همچنان آزادی است و نباید آن را محاط به عنصر عقل در آدمی نمود. همان‌گونه که در شرح آراء کثرت‌گرایان گفته شد، می‌توان افزود که اصولاً کثرت‌گرایان و از جمله برلین، موافق مطلق و یکّه کردن ارزش‌ها نیست حتی زمانی که این ارزش، آزادی نام داشته باشد.

بر این اساس، کثرت‌گرایی، فاعل و مختار بودن انسان را با پذیرش اهداف و مقاصد متعدد انسانی که گاه در رقابت با یکدیگرند تفسیر می‌کند و مخالف طرح هر گونه آموزه آرمانگرایانه‌ای است که بخواهد با محاسبات خاص خود، ارزش‌های اخلاقی یا سیاسی یکسانی را بر انسان فرض و تحمیل کند؛ حتی اگر این تحمیل به نام مرجعیت مطلق عقل باشد. اما از سوی دیگر نباید از تفسیر کثرت‌گرایانه فاعل و مختار بودن انسان به نفی آزادی رسید.

برلین و دیگر کثرت‌گرایان مایل نیستند از مختار بودن انسان نظام‌های نافی آزادی شکل گیرند یا مانند بحث مهم در لیبرالیسم، یعنی مختار بودن انسان، به وی اختیار نفی آزادی و ایجاد نظام‌های استبدادی را نمی‌دهد. بدین ترتیب، برلین مقاله خود را به نفع آمیزه‌ای از کثرت‌گرایی با آن مقدار از آزادی منفی که به عقیده وی لازم و ملزوم یکدیگرند به پایان می‌برد (برلین، ص 302 به بعد)؛ این نتیجه‌گیری بار دیگر موید اعتقاد برلین به هر دو مقوله لیبرالیسم و کثرت‌گرایی است.

جان راولز

راولز در سال 1921 در بالتیمور امریکا به دنیا آمد و تا قبل از انتشار کتاب نظریه عدالت در 1971، او هیچ گونه شهرتی در چهارچوب مباحثات دانشگاهی نداشت؛ اما بعد از انتشار کتابش بلافاصله مورد توجه صاحب‌نظران قرار گرفت و اثر او را با آثار فلاسفه بزرگی چون افلاطون، جان استوارت میل و کانت مقایسه کردند (گوروویتز در کرسپینی و مینگیو، 1975، ص 272). در نظریه عدالت، نظریات اخلاقی و سیاسی در ارتباط با یکدیگر بحث شده‌اند و برای شرح آنها از علومی مانند اقتصاد و روانشناسی نیز بهره یافته است.

راولز به جهت روش‌شناسی، تفکیک میان فلسفه تحلیلی و پوزیتیویسم منطقی را در باب مقولات تجربی و پیشینی به رسمیت نمی‌شناخت. موضوع اصلی کتاب با توجه به نامش، ارائه یک پایه نظری برای مقوله عدالت است. همین توجه به عدالت از سوی یک فیلسوف لیبرال سبب شد که برخی این اثر را یک پیشرفت مهم در سنت لیبرالی یا دست کم نوسازی آن به حساب آورند (آریلاستر، 1367، ص 515). نظریه عدالت راولز، نقدی مهم به آراء فایده‌گرایی و اشخاصی مانند جرم بنتام است. وی، یکی از اهداف خود در این نظریه را ارائه بدیلی برای فایده‌گرایی ذکر می‌کند (راولز، 1991، ص 22). اما ایده اصلی نظریه عدالت فراتر از نقد فایده‌گرایی است؛ یعنی آن ایده، ارائه تفسیر جدیدی از نظریه قرارداد اجتماعی با محور قرار دادن موضوع عدالت است (راولز، ص 11) که به طور گسترده‌ای از طرز تلقی کانت از عقل استفاده شده است.

بنابراین، راولز در نظریه عدالت به سه مساله مهم پرداخته است: الف) ارائه تفسیری جدید از نظریه قرارداد اجتماعی، ب) استفاده گسترده از طرز تلقی کانت از عقلانیت در تفسیر خود و ج) نقادی فایده‌گرایی و تلاش برای ارائه بدیل و جایگزین. برای فهم این سه رکن لازم است به طور خلاصه به نظریه عدالت راولز پرداخت.

راولز همانند دیگر لیبرال‌ها بحث خود را بر پایه «فردیت» می‌نهد و جامعه را متشکل از افراد تشکیل دهنده آن می‌داند. از سوی دیگر وی با مدعی بودن بر قرارداد اجتماعی، بناچار برای جامعه یک وضعیت تأسیسی که انسان قبل از اقدام به این امر در وضعیت طبیعی و یک موقعیت پایه‌ای می‌زیست قائل است. این موقعیت پایه‌ای همانند وضعیت طبیعی مورد توجه طرفداران قرارداد است. یکی از تفاوت‌های مهم راولز با دیگر آراء مشابه در سده‌های گذشته این است که افراد در موقعیت پایه‌ای و ابتدایی، یعنی قبل از تأسیس جامعه، در یک حجاب جهل به سر می‌برند.

به تعبیر دیگر، اگر افراد تشکیل دهنده جامعه که مایلند وضعیت پایه‌ای خود را به سود جامعه رها کنند، مانند مذاکره کنندگان انعقاد یک قرارداد در نظر گیریم، باید چنین استنباط کرد که این افراد از دانش‌های موردی و جزئی در مورد روند مذاکره و موضوع داد و ستد و موقعیت خاص دیگر شرکت کنندگان اطلاعاتی ندارند.

هیچ مذاکره کننده‌ای نمی‌تواند خود را از دیگری، براساس معیار یا خصوصیاتی تمیز دهد. آنها فقط به این آگاهند که مایلند اهدافی را به سود خود برآورده سازند، اما از چگونگی و نقش این تحقق آگاهی ندارند. این حجاب جهل برای افراد در وضعیت پایه و بنیادی یک موقعیت «عادلانه» را فراهم می‌کند (راولز، ص 136)؛ یعنی افراد، دست کم، به جهت ناآگاهی در پایه یکسانی قرار دارند و کسی از پیش خود را برتر یا فروتر نمی‌انگارد.

همین حالت برابری در تأسیس جامعه، اولین پایه عدالت را فراهم می‌سازد. اعضای مذاکره کننده به طور نظام‌مند بر یکدیگر هیچ امتیازی ندارند، اما در نظریه راولز مذاکره کننده ویژگی مهمی دارد و آن جنبه «عقلانیت» موضوع است. این عقلانیت مانع از به خطر افتادن مذاکره کننده می‌شود. پس افراد در چنین وضعیتی آزادند که پایه‌ای را برای مذاکره و در نهایت تأسیس جامعه مشخص کرده بپذیرند و آن مذاکره موجب برقراری عدالت می‌شود. از نظر راولز، جامعه بر اساس بی‌عدالتی قوام نمی‌گیرد تا بعد نیازمند رفع آن باشیم، بلکه اعضای تشکیل دهنده در موقعیت برابر می‌پذیرند که با یکدیگر داد و ستد داشته باشند و به تعبیر دیگر هر مذاکره کننده‌ای با توجه به همان حجاب جهل، تمایلی به مخاطره انداختن خود ندارد؛ بنابراین اجازه می‌دهد که خود و دیگران در وضعیت منصفانه‌ای به تأسیس جامعه و دیگر امور متعلق به آن بپردازد.

همین پذیرش رعایت «انصاف» در تأسیس جامعه، به منزله عدالت تلقی می‌شود. پس از نظر راولز، عدالت به منزله انصاف است و برای رعایت انصاف، باید همه طرف‌های درگیر از آزادی لازم برخوردار باشند. هر مذاکره کننده با توجه به عقلانیتش، شرط آزادی دیگری را تضمینی برای آزادی خود می‌داند و راولز نتیجه می‌گیرد که آزادی هر فرد تنها به دلیل نیاز به حمایت از آزادی دیگر محدود می‌شود. پس او مانند دیگر لیبرال‌ها، به اصل آزادی و لزوم رعایت آن دست می‌یابد، ولی با توجه به حجاب جهل و عقلانیت افراد به شرح آنها می‌پردازد. حال باید افزود که عقلانیت از نظر راولز یک تفسیر «کانتی» از عقلانیت است؛ یعنی عقلانیتی که پایه اخلاق و رفتار عملی را فراهم می‌سازد و تشخیص بنیادهایی که دیگران هم بتوانند از آن برخوردار باشند.

آزادی، اصل اول در مقوله عدالت است، اما فراتر از آن، اصل دوم، یعنی نابرابری‌های اجتماعی است. تا اینجا فرض بر آن بود که افراد با استفاده از عقل و در موقعیتی آزادانه به مذاکره می‌پردازند. اما بعد، این مساله پیش می‌آید که کالاهای اجتماعی به مفهوم وسیع آن از جمله کالاهای اقتصادی و همچنین موقعیت‌های اجتماعی در حدی نیست که همه افراد به طور برابر از آن برخوردار باشند و به عبارتی، مساله کمیابی و توزیع پیش می‌آید. بنابراین، اصل دوم که شامل اقتصاد نیز هست، باید به گونه‌ای تنظیم شود که برای کم امتیازترین طبقه جامعه، از آنچه هست امکان برقراری شرایط بهتر فراهم شود.

راولز با طرح بحث کمیابی، امکان توزیع برابر کالاها را منتفی می‌داند، از این رو به نتیجه‌ای می‌رسد که پیشتر گفته شد. از نظر راولز، بی‌عدالتی تنها آن دسته از نابرابری‌هایی است که به سود همگان نباشد، اما توزیع برابر کالاها نه تنها ممکن نیست که اصولاً معلوم نیست به سود همگان نیز باشد. توزیع برابر در مقولاتی که امکان آن وجود داشته باشد، انگیزه کارآیی و تلاش را در انسان‌ها از بین می‌برد.

البته، راولز در صورت لزوم، مخالف کمک دولت به تهیدستان نیست. او بر اساس تفکر کثرت‌گرایانه خود اعتقاد دارد که تضاد و مغایرت منافع از خصوصیات بارز انسان و جوامع انسانی است. البته تصورش این است که مذاکره کنندگان اصل اول را بر اصل دوم کاملاً برتری می‌دهند، از همین رو، بهبود وضع هر فرد به کاهش بی‌عدالتی در آزادی منجر می‌شود و سرانجام این نکته وجود دارد که راولز بر موضوع «احترام به خویشتن» همچون یک «دارایی» غیر قابل جایگزینی تأکید می‌ورزد. موضوع احترام به خویشتن نیز از جمله موارد تأثیرپذیری راولز از فلسفه کانت است. از نظر کانت، انسان‌ها باید همچون غایاتی در خودشان لحاظ شوند و نه همانند ابزاری برای اهداف دیگران به این جهت، انسان‌ها نباید به وضعیت ابزار انگارانه تنزل یابند.

بحث راولز از وضعیت ریشه‌ای و اصولاً اصل قرارداد اجتماعی، یک مفهوم تاریخی نیست که بر یک حادثه بیرونی دلالت کرده باشد، بلکه یک مفروض است. به این علت دیدگاه راولز از دیدگاه برخی از طرفداران قرارداد اجتماعی در قرون هفده و هجده که به آن مانند یک موضوع تاریخی می‌نگریستند متفاوت است. هدف راولز، ارائه نظریه‌ای است که در آن بتوان اصول آزادی و عقلانیت را با مباحثات معطوف به عدالت به گونه‌ای مناسب ترکیب کرد.

در جهت همین «مفروض» گرفتن و انعقاد قرارداد باید راولز را مقابل طرفداران «حق طبیعی» قلمداد کرد. برای وی مالکیت یک حق طبیعی نیست و اصولاً تنها حقوقی موضوعیت دارند که عاقلان یا همان مذاکره کنندگان مفروض به آن دست یافته و توافق کرده باشند.

گفتیم که نظریه عدالت راولز، نقد فایده‌گرایی نیز هست. وی معتقد است که نظریه‌اش بر نظریه فایده گرایی «برتری اخلاقی» دارد. برخلاف فایده گرایی، نظریات سیاسی و اخلاقی را با معیار کمّی، یعنی بیشترین لذت برای بیشترین افراد می‌سنجد؛ بلکه نظریه عدالت او با بررسی رابطه آزادی، عقل و انصاف در مقابل معیارهای کمّی برجسته می‌شود.

هنگام مقایسه بحث راولز با برلین که هر دو را با عنوان کثرت‌گرایان لیبرال یاد کردیم، آشکارا معلوم می‌شود که تا چه حد راولز به ایجاد تعادل مناسب میان عقل و آزادی با تأثیرپذیری از کانت اهتمام می‌ورزد؛ در حالی که برلین این ارتباط را محور آراء کثرت‌گرایانه خود قرار نمی‌دهد و همان طور که در شرح آراء او آمد، اصولاً نیازی به ارتباط‌های  به هم پیوسته میان اخلاق و دانایی و آزادی وجود ندارد. بنابراین، کثرت‌گرایی برلین نسبت به راولز گسترده‌تر است؛ البته، راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی (1993)، انعطاف‌های کثرت گرایانه بیشتری نسبت به کتاب نظریه عدالت ابراز داشته است.

با انتشار کتاب نظریه عدالت راولز بحث‌های متفاوتی میان اندیشمندان مطرح شده است. این مباحث صرفاً از سوی جامعه گرایانی مانند راولز یا صاحبان نظریات اقتصادی مانند هابرماس صورت نگرفته است بلکه، عامل ایجاد واکنش‌هایی در درون جناح لیبرال بوده است. یکی از این واکنش‌ها، از سوی رابرت نوزیک صورت گرفته است. او با نگارش کتاب آنارشی، دولت و آرمانشهر (1988) انتقادهایی به راولز کرده است.

وی اصل قرارداد راولز را که متکی بر یک «امر مفروض» و غیر تاریخی است معتبر نمی‌داند و آن را بی‌ارتباط با واقعیات ارزیابی می‌کند. همچنین به گرایش‌های سوسیالیستی راولز در پروراندن اصل عدالت انتقاد می‌کند. نوزیک بیشتر یک تصور لیبرالیسم کلاسیک از مسائل سیاسی و اقتصادی دارد، به طوری که او را می‌توان در مقوله «راست جدید» جای داد. از این رو، نوزیک، تلاش راولز در مورد موضوع عدالت را نوعی فاصله‌گیری از اصول بنیادین لیبرالیسم آن گونه که در راست جدید مطرح است می‌داند.

کتاب / اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم
دکتر حاتم قادری ‌آیدی

---