قضا و قدر الهی چیست؟ آیا با اختیار انسان سازگار است؟
بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان، منافاتی نیست؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد.
بازدید :
زمان تقریبی مطالعه :
تاریخ : شنبه 1396/11/14 ساعت 15:31
پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن، مستحکم و استوار باشد و تفسیر و تبدیل‌در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه و ارزش و محدوده‌ی اشیاء است. قضا و قدر در آیات‌و روایات، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییرو تفسیر، در همان اصطلاح و معنای لغوی، به کار می‌روند.
قضا و قدر در قرآن مجید
واژه‌ی قضا در قرآن بسیار آمده است. از مجموع آن‌ها به دست می‌آید که قضا در سه‌معنای اصلی به کار می‌رود. این هر سه معنا به اصل و ریشه‌ی لغوی آن یعنی اتقان و انفاذبرمی‌گردند. اینک آن‌ها را بر می‌شماریم:1ـ خلق و اتمام یعنی آفریدن؛ مانند:
فقضاهن‌ّ سبع سموات فی یومین.[4]
آسمان‌ها را در طول دو روز به صورت آسمان‌های هفت گانه آفریدیم.
2ـ اعلان کردن و خبر دادن، مانند:
و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب.[5]
به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که....
3ـ حتمی شدن، حکم کردن و دستور دادن، مانند:
و قضی‌َ ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه.[6]
خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...
واژه‌ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی‌اش برگشت دارد. برای مثال:
قد جَعَل‌َ اللهُ لکل‌ِّ شی‌ءٍ قدراً.[7]
خداوند برای هر چیزی، اندازه و محدوده قرار داده است.
یا: و ما نُنَزِّله‌ُ الاَّ بِقَدَرٍ معلوم‌ٍ.[8]
از هر چیزی، به مقدار و اندازه‌ی معین فرو فرستادیم.
قضا و قدر در روایات
یونس‌بن عبدالرحمان درباره‌ی معنی قضا و قدر از امام هشتم(علیه السلام) پرسید. امام فرمود:هی (قدر) الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الابرام‌و اقامة العین.[9]
قدر، هندسه و اندازه و تعیین مرز و حد برای استقرار یا نفی یک شی‌ء است و قضا،محکم کردن و برپا کردن عین اشیاء است.
از امام جعفر صادق(علیه السلام) نقل شده است:
ان‌ّالله اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه.[10]
هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین و محدود و اندازه‌اش می‌کند. آن گاه آن راحتمیّت می‌بخشد، سپس پدید می‌آورد.
تفسیرهای قضا و قدر
سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:اول ـ تفسیر اهل حدیث و حنابله مشهور به اشاعره
احمدبن حنبل می‌گوید:
خداوند، بر بندگان خود، قضا و حکم قطعی کرده است و کسی را توان مخالفت باقضای الهی نیست و همه‌ی انسان‌ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان،مقدر گردیده است... شراب‌خواری، دزدی، آدم‌کشی و ... همه‌ی گناهان به قضا و قدرالهی است و هیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ (لا یُسئَل‌ُ عمّا یَفْعَل‌ُ و هم‌یُسألُون....).[11]
بغدادی از جهم‌بن صفوان نقل می‌کند:
هیچ کسی، کاری را انجام نمی‌دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به‌انسان، مجازی و دروغین است.[12]
این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است،پی‌آمدهای نامطلوبی دارد:
1ـ در حقیقت، معاصی و مفاسدی که از انسان‌ها سر می‌زند، خدا انجام داده و ازآن‌ها، خشنود است.
2ـ چون همه‌ی کارها براساس قضا و قدر الهی است، پس ما مجبور هستیم و کوشش‌ما هیچ اثری ندارد.
3ـ چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت، او را کیفرمی‌دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می‌رود.
به دلیل همین پی‌آمدهای باطل، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.
دوم ـ تفسیر قدریّه و مفوّضه و معتزله
آنان، قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت و واقعیت آن رانپذیرفتند. آنان، انسان را موجودی مختار و پدیدآورنده‌ی افعال خویش دانستند و اختیارانسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می‌گوید:
استاد ما ابوعلی جبائی گفته است: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان‌ها از قبیل‌تصرّفات و ایستادن و نشستن، همه از جانب خودشان حادث می‌شود و خداوند بهآن‌ها قوّت داده است و غیر از خود انسان‌ها نسبت به کارهای‌شان، دیگر فاعلو مؤثری نیست.[13]
بدین ترتیب، انسان فاعل حقیقی و خالق افعال شمرده می‌شود. براساس این نظرو تفسیر، اشکال‌های سه گانه‌ی پیش حل می‌شود، ولی مشکل جدیدی روی می‌نماید.در این حالت، آفریننده‌ای جز خدا، به نام انسان پیدا می‌شود. یعنی خداوند، همه‌ی اموررا به انسان‌ها واگذار کرده است و انسان‌ها مختارند و هر چه بخواهند، می‌کنند. این سخن‌با آیات و روایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق و مدبّر و فاعل می‌دانند، منافات داردو اصولاً به انکار عملی قضا و قدر الهی، می‌انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته‌اند.
استاد شهید مطهری می‌فرماید:
معتزله، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند و اشاعره، به گمان خود، عدل‌را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت، نه معتزله توانستند عدل را به شکل‌صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.[14]
سوم ـ تفسیر اهل بیت:
یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن ازدانش اهل بیت: است. پیامبر6، اهل بیت: را عِدل و هم‌سنگ قرآن و مفسران‌واقعی آن معرفی کرده است. حق و هدایت و رستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت:امکان‌پذیر است، همان گونه که در مناجات و صلوات شعبانیه آمده است: «المتقدم لهم‌مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق».
«اهل بیت:، قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر و معنا کردند که هم عدل‌و حکمت الهی محفوظ ماند و هم توحید افعالی و اشکال‌های وارده برطرف شد».
از امام هشتم(علیه السلام) نقل شده است:
قدریّه (منکران قضا و قدر پیشین الهی) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند،ولی سلطنت و قدرت خدا را محدود کردند.[15]
این در حالی است که اعتقاد به قضا و قدر الهی با عدالت الهی و توحید افعالی هیچ‌منافاتی ندارد.
حضرت علی(علیه السلام) در پاسخ کسانی که مایه‌ی فکری و دقت عقلی نداشتند و از قضاو قدر الهی می‌پرسیدند، فرمود:
قضا و قدر، راه تاریکی است، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است، به آن گام ننهید.سرّ خداست، خود را زحمت ندهید.[16]
از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) پرسیدند: آیا بین جبر و اختیار، فاصله و منزلی است؟فرمودند: بلی، بیشتر از آن چه بین آسمان و زمین است. هم‌چنین امام صادق(علیه السلام) فرمود:
نه جبر است، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم:) یاکسی که عالِم، او را آموزش داده باشد، نمی‌فهمد.[17]
در روایت دیگری نقل است: یکی از همراهان امام علی(علیه السلام)، درباره‌ی جنگیدن بامعاویه و سپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا و قدر الهی بوده است؟ امام(علیه السلام) فرمود:آری، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم و بر هیچ پستی وارد نشدیم، مگر آن‌که به‌قضا و قدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت، برای من هیچ اجرو پاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا و قدر را با جبرو بی‌اختیاری انسان‌ها برابر می‌دانسته است). امام(علیه السلام) فرمود: خداوند شما را در این‌جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن، پاداش عظیم عطا می‌فرماید و شما هرگز مجبور نبوده‌اید.مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده‌ایم، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است؟امام(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می‌شود) راپنداشته‌ای. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط‌می‌گردید و خداوند هرگز، گناه‌کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی‌کرد...مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای‌آن انجام گرفت، چیست؟ امام (علیه السلام) فرمود: مقصود از آن، این است که خداوند ما را به‌فرمان‌برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی، نهی کرد. در این حال، به ما قدرت طاعت یامعصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می‌رساند و گناه‌کاران را به خذلان‌و بی‌توفیقی گرفتار می‌کند....[18]
از این گونه روایات، نتیجه گرفته می‌شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان، منافاتی نیست؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می‌دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی‌شدن کارهای انسان، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست. یعنی اختیار انسان، خود، ازمظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان، موجودی مختارباشد.
قضا و قدر و سرنوشت انسان
آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان، بهدگرگونی و بهبود وضع زندگی می‌انجامد؛ یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییرسرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلّی و ثابت به شمار می‌رود. در قرآن آمده است:(و ما کان‌الله مُعَذّبَهُم و هُم یستغفرون)؛[19] یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد یا: (ولوْ ان‌ّ اهل‌َ القری‌َ آمنوا و اتقوا لَفَتحنا علیهم برکات‌ٍ من السماء و الارض...)؛[20] رعایت تقوا ازعوامل نزول برکات الهی است. بنابراین، تغییر سرنوشت به دست خود انسان، از قضاو قدرهای الهی است. خداوند، چنین خواسته است: (لیس لِلانسان الاّ ما سعی‌َ).[21]چنان‌که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای مؤثرخواهد بود یا می‌تواند جلوی قضا و قدری را بگیرد.
علی‌بن عقبه می‌گوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که فرمود:
دعا، قضا را برمی‌گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرادعا، کلید هر رحمتی است....[22]
صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله‌ی‌راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها مؤثر است. به طور کلی، گناه و اطاعت،توبه و پرده‌دری، عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و مانند این‌ها از اموری‌است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی، مؤثرند. امام صادق(علیه السلام)فرموده است:
شمار کسانی که به دلیل گناهان می‌میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیامی‌روند، بیشتر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری، زندگی طولانی دارند، ازکسانی که با عمر اصلی خود زندگی می‌کنند، افزون‌تر است.[23]
مقصود حدیث این است که گناهان، اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها،بر طول عمر می‌افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی، تعیین شده است،ولی این امور، آن‌ها را تغییر می‌دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است.
نتیجه‌گیری:
معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت: به دستمی‌آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بددر سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است؛ یعنی خداچنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.
چه کسی «عدل» را در شمار اصول دین آورده است؟
در کتاب «اصل الشیعة و اصولها» آمده است که اصول دین سه تا است: 1ـتوحید 2ـ نبوت 3ـ معاد. نگارنده‌ی این کتاب، «عدل» را در شمار اصول دین‌نیاورده است. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیاکسی که «عدل» را از اصول دین نمی‌داند (مانند اکثریت اهل سنت) مسلمان‌است یا کافر؟
فاضل عرفان
کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه‌ای در میان‌مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است. این کتاب بارها در کشورهای‌عراق، ایران، لبنان، مصر، پاکستان و ... به زبان‌های گوناگون از جمله: عربی (زبان اصلی‌کتاب)، فارسی، ترکی، انگلیسی و ... چاپ شده است. ما به چاپ‌های گوناگون این کتاب‌مراجعه کردیم.[24] آن‌چه، در این کتاب آمده، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع‌دین اسلام را مطرح می‌کند. وی، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری‌و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل، شامل نماز، روزه،زکات، حج و جهاد می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که دین اسلام عبارت است از: علم‌و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه‌ی مسلمانان، چهار اصل یاد شده است.[25] آن‌گاه پس‌از توضیح اصول چهارگانه‌ی اسلام، اصول دین را از دیدگاه شیعه‌ی امامیه مطرح می‌کندو می‌نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می‌شود: اوّل، بخش مربوط به‌وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین)؛ دوّم، بخش مربوط به وظایف اعضاو جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین)».[26] ایشان در این بخش از کتاب (ودر بخش نخست آن) با برشمردن پنج اصل: توحید، نبوت، امامت، عدل و معاد به‌توضیح آن‌ها می‌پردازد.
پس درمی‌یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه، پنج اصل است نه کم‌تر و نه‌بیش‌تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است، دیدگاه شیعه درباره‌ی‌دایره‌ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می‌کند؛ یعنی شخص باپذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت)درشمار مسلمانان درمی‌آید و احکام اسلام بر او جاری می‌شود. در بخش بعد، دایره‌ی‌تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب، معرفی می‌کند.
دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب‌های عقاید خود پیموده‌اند. برای‌نمونه، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (1156ـ1227 ق) در این باره می‌نویسد:
«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است. پس هر کس، یکی ازآن‌ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین، طایفه‌ی امامیه، دو اصل دیگریعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می‌شناسند و از دیدگاه آنان، اصول دین، پنج تااست».[27]
پیشینه‌ی «اصل عدل»
پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل» را در شمار اصول دین آورده است؟
برای روشن شدن موضوع باید گفت: همه‌ی مسلمانان، خدا را عادل می‌دانند و عدل‌یکی از صفات جمال الهی است. پایه‌ی این اعتقاد، آن است که در قرآن، هرگونه‌ستم‌کاری از خدا، نفی و از او به عنوان «قائم به قسط» یاد می‌شود. چنان که می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم‌ُ مثقال‌َ ذرة‌ٍ.[28]
خدا به اندازه‌ی ذره‌ای، ستم نمی‌کند.
هم‌چنین می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم الناس شیئاً.[29]
خدا هرگز به مردم ستم نمی‌کند.
نیز می‌فرماید:
شهد اللهُ أنّه لا اله الاّ هو و الملائکة و أولوالعلم قائماً بالقسط.[30]
خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند که جز او، خدایی نیست و او قائم به‌قسط است.
گذشته از این آیات، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می‌دهد؛ زیرا عدل،صفت کمال است و ظلم، صفت نقص. عقل بشر حکم می‌کند که خداوند همه‌ی کمالات‌را دارا بوده و از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل، به دور است. بنابراین، هیچ‌مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه) این صفت‌را جزو اصول دین می‌دانند. برخی دیگر (اشاعره) نه تنها آن را جزو اصول نمی‌شمارند،بلکه براساس مبنایی که در باب حسن و قبح عقلی دارند، می‌گویند: هر آن چه خداوندانجام دهد، عین عدل و حسن است، گرچه به نظر عقلای عالم، ظلم و قبیح باشد.
بدین ترتیب، در مسأله‌ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که«اصل عدل» از چه زمانی و از سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است، بایدگفت: برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی‌برمی‌گردد. آنان، پیدایش آن را به عصر بنی‌امیّه نسبت می‌دهند و اوج آن را در عصرحکومت عباسیان می‌دانند. زمام‌داران اموی و عباسی که به گناهان بسیاری دست‌می‌یازیدند، آگاه بودند که کارهای‌شان با ادعای آنان در زمینه‌ی خلافت و جانشینی‌پیامبر6 سازگار نیست. پس برای تحمیق توده‌ها، این بحث را به وسیله‌ی مزدوران‌خود رواج دادند. هم‌چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل» نپذیرفته بودند،پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می‌گفتند آن‌چه خداوند انجام دهد، عین عدل است‌و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ‌به این پرسش که: «اگر خداوند، بچه‌های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را دربهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می‌کند یا خیر؟» پاسخ منفی می‌دادندو می‌گفتند: این کار خداست و عین عدل است.[31]
براساس همین عقیده، سیاست‌مداران نتیجه می‌گرفتند که مردم حق هیچ‌گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند،عین عدل است. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می‌دانستند و همه‌ی‌کارها را به خداوند نسبت می‌دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم‌و عدل (حسن و قبح) از کار می‌انداختند و ادعا می‌کردند عقل آن است که خدا انجام‌دهد، هرچند به نظر ما، زشت‌ترین کارها باشد.[32]
در این زمان بود که «عدلیه» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت) و شیعه، موضع خودرا با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که‌عقل انسان، حسن و قبح اشیا را درک می‌کند. پس ما نمی‌توانیم کارهای زشت از جمله‌ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن‌چه او انجام می‌دهد، خوب است،هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته‌اش باشد. از این رو، «اصل عدل» به عنوان اصلی‌از اصول دین «عدلیه» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که: «الجبر و التشبیه، امویان‌و العدل و التوحید، علویان؛ عقیده‌ی جبر و تشبیه، زاده‌ی اموی‌هاست و عقیده‌ی عدل‌و توحید از آن‌ِ علویان است».
برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی‌توان تنها به دلیل جنبه‌های سیاسی‌آن دانست، بلکه جهت مهم‌تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبارسیاسی، می‌بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می‌شد. افزون بر این، در آن زمان،بحث‌های دیگری مانند: جبر و تفویض، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امورسیاسی بوده، ولی هیچ‌یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده‌است. بنابراین، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل» جست‌وجو کنیم. آن دلیل‌ممکن است جامع بودن واژه‌ی «عدل» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی‌خداوند را دربرمی‌گیرد.[33]
در توضیح باید گفت: عدل از نظر لغت، مخالف (ضد یا نقیض) ظلم و جور است. اگرمفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه‌کسی ظلم می‌کند؟ می‌توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان) است و زشتی ظلم رانمی‌داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می‌دهیم: آری، اگرنیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می‌پرسیم: اگر کسی،زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ درپاسخ می‌گوییم: آری، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن رانیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.
می‌بینیم که نادانی، نیاز و ناتوانی، هر یک می‌تواند عاملی برای ستم کاری باشدو براساس اعتقاد مسلمانان، هیچ‌یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوندبه کسی ظلم نمی‌کند؛ زیرا او عالم مطلق، قادر مطلق و غنی مطلق است. بنابراین، اثبات‌عدل (و نفی ظلم) همه‌ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب، این واژه‌ی‌فراگیر (و جامع و مانع) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل‌سنت) و در عصر ائمه‌ی اطهار: به شمار آمد.
براساس همین حقیقت، اصول دین (و مذهب شیعه) در پنج اصل زیر معرفی شد:
1ـ اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.
2ـ اصل عدل: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی خداوند؛ یعنی او همه‌ی کمالات رادارد و از هر گونه نقصی پیراسته است. پس هیچ‌گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع درمورد او، متصوّر نیست.
3ـ اصل نبوت: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.
4ـ اصل امامت: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باوربه امامت علی(علیه السلام) و فرزندانش.
5ـ اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفرکردارها.
بدین ترتیب، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می‌شود که پرسیده بودید: آیاکسانی که این اصل را از اصول دین نمی‌دانند، کافر هستند یا مسلمان؟
از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده‌اید) نقل شد که: براساس‌اعتقاد شیعیان، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است‌و همه‌ی احکام اسلام بر او مترتّب می‌شود. هر کس، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافربوده و از جرگه‌ی مسلمانان، خارج است.[34]
آیا همه‌ی مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها پی‌آمد رفتار خود شخص است که خداوندفرو فرستاده است یا دلیل دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؟ اگر چنین هست، آن‌هارا بیان کنید.
عبدالرسول طالب
مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، فلسفه‌های گوناگونی دارد که از آن میان، به موارد زیرمی‌توان اشاره کرد:
الف ـ مصیبت‌هایی که بر اثر بی‌دقتی، سهل انگاری و مشورت نکردن در امور، پدیدمی‌آید.
ب ـ مصیبت‌هایی که مجازات و کفاره‌ی گناهان انسان است. ستم‌ها، بیدادگری‌ها،حق‌کشی‌ها و خیانت‌ها، سرچشمه‌ی بسیاری از این مصیبت‌هاست. آیات و روایات‌فراوانی در این زمینه وجود دارد که به چند نمونه بسنده می‌کنیم:
1ـ خداوند می‌فرماید:
و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر.[35]
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، به دلیل کردارتان است و خداوند بیشتر آن‌ها(گناهان‌تان) را می‌بخشد.
2ـ هم چنین در قرآن آمده است:
و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض‌ولکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون.[36]
و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها، ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، برکات آسمان‌و زمین را بر آن‌ها می‌گشودیم، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل‌رفتارشان، مجازات کردیم.
3ـ امام صادق(علیه السلام) نیز فرموده است:
من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالا‌جال و من یعیش بالاحسان اکثر من‌یعیش بالاعمار.[37]
کسانی که در اثر گناهان‌شان (زودتر) می‌میرند، بیشتر از کسانی‌اند که اجل‌شان‌سرآمده است و مرده‌اند. کسانی که به واسطه‌ی خوبی و احسان به دیگران زندگی‌می‌کنند (طول عمر پیدا می‌کنند)، بیشتر از کسانی هستند که از مدت عمری که‌برای‌شان مقرر و معین شده است، بهره می‌برند.
مولوی درباره‌ی کنش و واکنش رفتار انسان می‌گوید:
این جهان، کوه است و فعل ما، ندا باز آید سوی ما از کُه، صدا
ج ـ در بخشی از مصیبت‌ها نیز ما هیچ‌گونه نقشی نداریم و به صورت یک امراجتناب‌ناپذیر، دامان فرد یا جامعه‌ای را می‌گیرد. بسیاری از انبیا و اولیا و صلحا، به‌این‌گونه مصیبت‌ها گرفتار می‌شدند. این بلاها فلسفه‌ی دقیقی دارد. برای نمونه، گاه بلابرای ترفیع درجه و مقام آن‌ها بوده است یا برای این‌که بی‌رغبتی‌شان به دنیا بیشتر شود.
خداوند متعال می‌فرماید:
ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الاّ فی کتاب من قبل ان نبرأهاان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم.[38]
هیچ مصیبتی در روی زمین و وجود شما روی نمی‌دهد، مگر این که همه‌ی آن‌هاپیش از آن که زمین را بیافرینیم، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خداوندآسان است. این از آن رو است که آن‌چه از دست‌تان رفت، اندوه نخورید و در برابرآن‌چه به شما داده می‌شود، شاد نشوید.
امیرمؤمنان علی(علیه السلام) درباره‌ی همین آیه می‌گوید:
الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال‌الله تعالی: «لکیلا تأسوا علی مافاتکمولاتفرحوا بما آتاکم» و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالا‌تی فقد اخذالزهد بطرفیه.[39]
همه‌ی زهد در میان دو جمله از قرآن است، آن‌جا که خداوند متعال می‌فرماید: «این‌برای آن است که بر آن‌چه از دست داده‌اید، غمگین نشوید و آن‌چه خدا به شما داده‌است، دل بسته و خوشحال نباشید». بنابراین، هر کس بر گذشته اندوهگین نشودو به آن‌چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است.
هم‌چنین گفته‌اند هنگامی که امام علی‌بن الحسین(علیه السلام) بر یزید وارد شد، یزید به ایشان‌نگاه‌کرد و گفت:
یا علی! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم.
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، در نتیجه‌ی کردارتان است.
وی به کنایه می‌گفت که حوادث کربلا نتیجه‌ی کردار خود شما بوده است. امام نیزبی‌درنگ پاسخ داد:
کلا! ما هذه فینا نزلت، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض و ذلا فی‌انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی‌مافاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا،و لانفرح بما اوتینا.[40]
چنین نیست. این آیه درباره‌ی ما نازل نشده است. آن‌چه درباره‌ی ما نازل شده،آیه‌ی دیگری است که می‌گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم و جان شما روی‌دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ) بوده و آگاهی بر این امر، بر خداوندآسان است. این برای آن است که شما بر آن‌چه از دست می‌دهید، غمگین نشویدو برای آن‌چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت‌ها، دل بستن‌شما به مواهب زودگذر دنیا و نوعی تربیت و آزمون برای شماست). ما کسانی هستیم‌که هرگز بر آن‌چه از دست داده‌ایم، غمگین نخواهیم شد و به آن‌چه در دست داریم،خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می‌دانیم و به لطف و عنایت خدا چشم دوخته‌ایم).
در حقیقت، این دو جمله‌ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده‌ی فلسفی‌آفرینش را حل می‌کند؛ زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری‌ها و حوادث ناگواریروبه‌رو است و همیشه از خود می‌پرسد: با این‌که خداوند، مهربان و کریم و رحیم است،این حوادث دردناک برای چیست؟ قرآن می‌گوید: هدف، بریدن دل بستگی شما از زرقو برق‌های این جهان است. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه و پلی بیش‌نیست. خودتان را در آن گم نکنید و دلباخته و دلداده‌ی آن نشوید. دل‌بستگی شما به آن،بزرگ‌ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می‌کند و از تکامل بازمی‌دارد. این گرفتاری‌ها، زنگ بیدارباشی است برای غافلان و شلاقی است بر ارواح‌خفته. این مصیبت‌ها، نمودار ناپایداری جهان و اشاره‌ای به کوتاه بودن عمر این زندگی‌است.
حقیقت این است که مظاهر فریبنده‌ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود،جذب و سرگرم می‌سازد و از یاد حق، غافل می‌کند که ناگهان درمی‌یابد کاروان رفته است‌و او در خواب و بیابان در پیش. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده و خواهدبود، درسی از «بی‌مهری زمانه‌ی رسوا» است و به انسان یادآوری می‌کند:
این دشت خوابگاه شهیدان است فرصت شمار وقت تماشا را[41]
د ـ گاهی مصیبت‌ها جنبه‌ی دسته جمعی دارد و پی‌آمد گناهان جمعی است. در قرآن‌می‌خوانیم:
ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوالعلّهم یرجعون.[42]
فساد در خشکی و دریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه‌ی برخی رفتارهایی راکه انجام داده‌اند، به آن‌ها بچشاند، شاید بازگردند.
این سخن درباره‌ی جامعه‌های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی‌هامی‌شوند.[43] هر گاه امتی از جاده‌ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال‌پدید می‌آورد. در این صورت، نتیجه‌ی عمل بد او به خودش برمی‌گردد. این‌جاست که‌گرفتاری‌های عمومی همانند: فساد اخلاقی و قساوت قلب پدید می‌آید و به هجوممصیبت‌ها و بلاهایی مانند: نیامدن باران، نروییدن گیاهان، بی‌برکتی زمین‌ها، پیدایش‌سیل، توفان، صاعقه، زلزله و فرو رفتن زمین و ... می‌انجامد. همه‌ی این‌ها آیات‌و نشانه‌های الهی هستند تا انسان را به خطاها و گناهانش متوجه سازند و امت را به سوی‌حق تعالی و راه مستقیم فطرت بازگردانند.[44]
در آیه‌ی 11 سوره‌ی رعد آمده است:
ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم.
همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی‌کند، مگر این‌که آنان،سرنوشت خود را دگرگون سازند.
آیاتی همانند آن گواهی می‌دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوندنزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت و قوانین آفرینش، گام بردارد،برکات الهی شامل حال وی می‌شود و اگر فاسد شود، زندگی آن‌ها به فساد می‌گراید.
ه¨ ـ برخی بلاها و گرفتاری‌ها برای پیش‌گیری از مصیبت‌های بزرگ‌تر و بالاتر رخ‌می‌دهد، مانند: بیماری سخت و جان‌کاه امام سجاد(علیه السلام) در ایام نهضت کربلا.
در این زمینه، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی‌می‌گفتند که همین بیماری، او را از پای درمی‌آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم‌می‌پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا و امام معصوم (علیه السلام) خالی‌نماند.
پس درمی‌یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نقش بسیارمؤثری دارد. در واقع، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت‌ها دچارمی‌گردد.
اگر همه‌ی انسان‌ها از یک نژاد بودند، امروزه تبعیض نژادی پدید نمی‌آمد. چراخداوند، همه‌ی انسان‌ها را از یک نژاد نیافریده است، مگر پدر و مادر همه‌ی‌انسان‌ها، حضرت آدم و حوا نبودند؟
سید جواد حسینی
برای روشن شدن پاسخ باید به چند نکته اشاره کنیم:
1ـ معیار ارزش در اسلام، تقوا است نه نژاد. قرآن می‌فرماید:
ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگررا بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست. همانا خداوند داناو خبیر است.[45]
2ـ یکی از مشکلات جامعه‌ی بشری، وجود روح طبقاتی و نژادی است که اسلام باآن به شدت، مبارزه کرده است. در روایات، از این مقوله با عنوان «عصبیّت» (دفاع‌افراطی از قوم، قبیله، نژاد و وطن)[46] نام برده شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره‌می‌شود:
الف ـ پیامبر6 فرمود:
کسی که به اندازه‌ی دانه‌ی خردلی، در قلبش عصبیّت باشد، خداوند در روز قیامت، اورا با اعراب جاهلی محشور می‌کند.[47]
ب ـ امام صادق(علیه السلام) فرمود:
عصبیّت سبب می‌شود پیوند ایمان از گردن انسان برداشته شود.[48]
ج ـ پیامبر اسلام6 فرمود:
همه‌ی شما فرزندان آدمید و آدم از خاک آفریده شده است. از تفاخر به پدران‌تانبپرهیزید وگرنه نزد خداوند از حشره‌هایی که در آلودگی‌ها غوطه‌ورند، پست‌تر خواهیدبود.[49]
3ـ در اسلام، هیچ کسی به دلیل نژاد، نکوهش نشده است. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است:«ای مردم! بدانید که خدای شما یکی است و پدرتان یکی است. نه عرب بر عجم برتری‌دارد و نه عجم بر عرب. نه سیاه پوست بر گندم‌گون و نه گندم‌گون بر سیاه پوست، مگر به‌تقوا. آیا من دستور الهی را ابلاغ کردم؟» همه گفتند: آری. فرمود: «حاضران، این سخن رابه غایبان برسانند».[50] در جای دیگر فرمود: «عصبیّت جاهلی را رها کنید، که چیزمرداری است».[51]
4ـ اختلاف زبان‌ها از نشانه‌های الهی است.
خداوند می‌فرماید:
آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شما از آیات اوست. در این‌تفاوت‌ها، نشانه‌هایی است برای دانایان.[52]
بی‌شک، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست. اگر یکروز، همه‌ی انسان‌ها، یک شکل و قیافه و دارای یک قد و قواره باشند، شیرازه‌ی زندگی‌از هم می‌پاشد. پدر و مادر و فرزند و همسر از بیگانه، مجرم از بی‌گناه و بدهکار از طلبکارشناخته نمی‌شوند و چه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.[53] قرآن در جای دیگر، حکمت‌اختلاف نژادها را چنین بیان می‌کند:
تیره‌ها و قبیله‌ها را قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسند.[54]
پس خداوند، انسان‌ها را از یک مرد و زن آفرید،[55] که هر دو از یک خاک و یک نژادبودند. به تعبیر قرآن، از خودتان، همسرانی برای شما آفرید.[56] سپس چون در زمین‌پراکنده شدند، زبان‌ها و رنگ‌های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدااست و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال، انسان‌ها از همان آغاز تنهادر یک منطقه‌ی آب و هوایی زندگی می‌کردند، چنین اختلافی پیش نمی‌آمد. پس‌پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ‌ها و زبان‌های گوناگون شده است.
خداوند این اختلاف را یکی از نشانه‌های وجود قدرت و توحید خود می‌داند.[57]خداوند این همه موجودات و انسان‌ها را آفریده است، در حالی که هیچ کدام صددرصدمانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی‌توان یافت که سر انگشتان آن‌ها صددرصد مانند هم‌باشد. در موجودات دیگر مانند میوه‌ها،[58] کوه‌ها، حیوانات و ...[59] نیز همین گونه است.نیوتن می‌گوید: «از این که از یک ماده‌ی واحده، این همه موجودات متنوّع و رنگارنگ به‌وجود آمده، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که‌ماده را رنگ‌آمیزی کرده است».[60] به راستی، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می‌شدیا اینک که رنگ‌های گوناگونی دارد، زیباتر است؟
«گرانت آلِن» روان‌شناس بزرگ؛ می‌گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر و متنوع‌تراز رنگ‌ها وجود ندارد.»[61] دیگری می‌گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان، موضوعی ژرف‌و عمیق است.»[62] خوب است بدانید که گفته‌اند: «تا حال 700.000 نوع حشره، 2500نوع مار، 289 نوع کبوتر، 65 نوع چرخ ریسَک، 100 نوع کانگورو، 20.000 نوع‌عنکبوت، 100.000 نوع پروانه، 2000 نوع موریانه و 209 نوع کبک شناخته شده‌است».
باید دانست این اختلاف نژادها و رنگ‌ها به سود انسان‌هاست. چنان‌که بیان شد،قرآن می‌گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»[63] افزون بر آن، مگر میانمردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی‌هاو فرانسوی‌ها که از یک نژادند (آریایی) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی و غربی،هند و پاکستان، کره شمالی و جنوبی، یمن شمالی و جنوبی و ... از یک نژاد نیستند که‌سال‌هاست با هم جنگ و اختلاف و تبعیض دارند؟ مگر عرب‌ها، آمریکایی‌هاو آفریقایی‌ها با هم اختلاف و تبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان و زمام‌داران بر رعیت‌هم‌شهری و هم نژاد خود ستم نکرده‌اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)مدینه‌ی‌فاضله را با سلمان ایرانی، بلال حبشی، ابوذر غفاری، عمار و مقداد عربی، انصار مدنی‌و مهاجر مکی پدید نیاورد؟
پس یک نژادی بودن، راه حل نیست. برای رفع تبعیض نژادی، چاره این است که‌مردم را بر دین واحد، گردآوریم، امتیازها را براساس تقوا و معنویت بنا کنیم و تعصب رااز بین ببریم. علی(علیه السلام) می‌فرماید:
ابلیس در برابر آدم، بر اصل و اساس خویش تعصب ورزید و به آدم طعنه زد و گفت:من از آتشم و تو از خاک. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید دراخلاق پسندیده و رفتار نیک باشد.[64]
بد نیست بدانید پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، سلمان ایرانی و بلال حبشی را همان‌گونه با آغوش‌باز می‌پذیرفت که ابوذر غفاری و مقدادبن اسود کندی و عمار یاسر را می‌پذیرفت. در اینمیان، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان‌منّا اهل البیت» نایل گردید. رسول اکرم6 همواره می‌کوشید، تعصب‌های قومی که‌خواه ناخواه واکنش‌هایی را برمی‌انگیزد، در میان مسلمانان، پدید نیاید.
در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس ازآن‌که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت: «این ضربت را از من‌تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی!» پیامبر اسلام6 احساس کرد که هم اکنون این‌سخن، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت. بی‌درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی‌منم یک جوان انصاری؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین و مسلک تو مربوط است، افتخارنکردی و پای تفاخر قومی و نژادی را به میان کشیدی؟[65]
در روضه‌ی کافی آمده است: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری ازبزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسی درباره‌ی‌اصل و نسب خویش چیزی می‌گفت و آن را بالا می‌برد. نوبت به سلمان رسید. به اوگفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه و پرورش یافته‌ی مکتب اسلام به‌جای این‌که از اصل و نسب و افتخارات نژادش، سخن به میان آورد، گفت: «من سلمان‌فرزند یکی از بندگان خدا هستم. گمراه بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد(صلی الله علیه و آله)مرا بی‌نیازکرد. برده بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد 6مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب‌من.» در این هنگام، رسول خدا وارد شد و سلمان، گزارش جریان را به عرض حضرت‌رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش! خون یعنی چه؟ نژاد یعنی چه؟ نسب‌افتخارآمیز هر کس، دین اوست. مردانگی هر کس، خلق و خوی و شخصیت او است.اصل و ریشه‌ی هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او؛ چه ریشه و اصل نژادی‌بالاتر از عقل؟»[66]
در شأن نزول آیه‌ی 13 حجرات می‌خوانیم که پس از فتح مکه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)دستورداد اذان بگویند. «بلال» بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت. «عتاب‌بن اسید» گفت: سپاس‌خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزی را ندید. «حارث‌بن هشام» نیز گفت: آیا رسول‌خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه‌ای که در نکته‌ی اول مقدمه بیان شد، درهمین باره نازل شد و معیار ارزش واقعی را تقوا دانست.[67]
نتیجه:
1ـ انسان‌ها از یک زن و مرد آفریده شده و زبان‌ها و رنگ‌های گوناگون بر اثر محیط‌هاو مکان‌ها گوناگون پدید آمده‌اند.
2ـ خداوند این اختلاف را نشانه‌ی وجود و قدرت خود می‌داند، که از یک ماده‌ی‌واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است.
3ـ این اختلاف رنگ‌ها و زبان‌ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان‌ها است.
4ـ مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف ندارند؟
راه چاره رفع تبعیض، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست، بلکه باید انسان‌ها رااصلاح کرد و ارزش‌ها را بر محور تقوا و عقل بنا نهاد.
چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌ها و نمرودها، صدها سال بر مردم‌حکومت می‌کنند و ستم‌های بسیاری روا می‌دارند. با این حال، خداوند قادرو متعال، نظاره‌گر این بی‌عدالتی‌ها است و کاری نمی‌کند. فلسفه‌ی این کارچیست؟
حسین صادقی
در آغاز باید گفت: خداوند، انسان را بیهوده و بی‌هدف نیافریده است، بلکه ازآفرینش او، هدف والایی را در نظر داشته که همان رسیدن به تکامل و قرب اوست.خداوند برای این کار، همه‌ی وسایل و زمینه‌های مادی و معنوی را برای آدمی فراهم‌آورده است. به همین دلیل، پیامبران و امامانی را فرستاد تا او را هدایت کنند و به سرمنزل مقصود برسانند. هم‌چنین انسان را موجودی مختار آفرید تا با اختیار، راه خود رابرگزیند؛ یا به گروه هابیلیان بپیوندد یا به جمع قابیلیان درآید. خداوند می‌فرماید:
انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً.[68]
ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد و خواه ناسپاس.
پس از این مقدمه، موضوع را از چند جنبه مورد بررسی قرار می‌دهیم:
1ـ گفته شد که انسان، موجودی مختار است؛ یعنی هرچند خداوند، آفریننده‌ی هرچیزی است: (قل‌الله خالق کل شی و هو الواحد القهار)،[69] ولی قضا و اراده‌ی الهی بر این‌تعلق گرفته است که انسان، مختار باشد و راه سعادت یا شقاوت را به اختیار خودبرگزیند. خداوند متعال می‌فرماید:
ذلک بما قدمت ایدیکم و أن‌الله لیس بظلام للعبید.[70]
این (عذاب) به دلیل چیزی است که دست‌های ما از پیش فرستاده وگرنه خداوند بربندگان خود ستم نمی‌کند.
افزون بر آیات و روایات، دلایل عقلی نیز برای مختار بودن انسان، بیان شده است.برای نمونه، خواجه نصیرالدین طوسی، اختیار انسان را امری ضروری و بدیهی می‌داند.علامه حلی نیز می‌گوید:
فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده و حرکت سنگی که از بلندی فرو می‌افتد، روشن‌و بدیهی است و دلیل آن، وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ)است.[71]
هم‌چنین علامه طباطبایی می‌فرماید:
اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است. هم‌چنین‌ثواب و عقاب تعلق نمی‌گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.[72]
بنابر گفته‌ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم، جلوی مجرمان رابگیرد، با اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال، اگر معلمی‌یقین دارد که بیشتر دانش‌آموزانش، در درسی، نمره‌ی قبولی نمی‌آورند، نمی‌تواند آنانرا بدون آزمون گرفتن، مردود کند؛ چون در این صورت، دانش‌آموزان می‌گویند که ماامتحانی نداده‌ایم. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم و گناه، از آن‌ها جلوگیری‌کند، با اختیار آدمی منافات دارد و به سلب اختیار او می‌انجامد. به دیگر سخن، این کار،قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.
2ـ درباره‌ی این که «چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون، هیتلر و صدام چنین قدرت‌و امکاناتی در اختیار دارند تا ستم و جنایت کنند؟» باید گفت: یکی از سنت‌هاو عذاب‌های خداوند، «استدراج»[73] است. استدراج به این معنا است که خداوند،طغیان‌گران جسور و زورمند را بی‌درنگ گرفتار مجازات نمی‌کند، بلکه صبر می‌کند تاآنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت‌های خود می‌افزاید، تابا افزایش کفران آنان در برابر این نعمت‌ها، عذاب‌شان دردناک‌تر شود. آیات و روایات‌بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم.
خداوند می‌فرماید:
والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون و أملی لهم ان‌ّ کیدی‌متین.[74]
و آنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی‌دانند، مجازات‌شان‌خواهیم کرد و به آنان مهلت می‌دهم (تا مجازات‌شان دردناک‌تر باشد)؛ زیرا طرح‌و نقشه‌ی من، نیرومند و حساب شده است.
هم‌چنین در جای دیگر می‌فرماید:
فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتواأخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون.[75]
هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و ) آن‌چه را به آنان یادآوری شده بود، فراموش‌کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملاً خوشحال‌شدند. آن‌گاه ناگهان آن (نعمت‌ها) را گرفتیم.
در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است:
اذا رأیت‌الله یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج.[76]
پس استدراج در ظاهر، نعمت و ثروت و قدرت است، ولی در حقیقت، چیزی جزنقمت و عذاب الهی نیست. بنابراین، ستم‌کاران از ابزار و قدرتی که در اختیارشان است،برای ستم به دیگران استفاده می‌کنند و گناه‌کاران از نعمت‌های موجود برای گمراهیو عصیان بهره می‌گیرند. این‌ها همه عذاب الهی است. این‌ها در شکل قدرت، ثروت‌و نعمت در اختیارشان قرار گرفته است و خود، از این امر غافلند.
ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می‌پذیریم،ولی چرا مظلومان وسیله‌ی اجرای این استدراج قرار گرفته‌اند؟ در پاسخ باید گفت:خداوند، انسان را به بهترین وجه و نظام، آفریده است: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن‌تقویم».[77] خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادهاقرار دارد و به حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل دروجود انسان، نهاده شده، شهوت و غضب نیز قرار داده شده است. چه بسیار انسان‌هایی‌هستند که خشم و غضب‌شان بر عقل‌شان چیره می‌شود. در این صورت، به تباهی دست‌می‌زنند و بر مظلومان طغیان می‌کنند. پس وجود ظالم و مظلوم لازمه‌ی جدایی‌ناپذیرعالم مادی است؛[78] چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده، امتحان و آزمایش الهی‌و ده‌ها مفهوم دیگر محقق نمی‌شود. بنابراین، ممکن نیست انسان گونه‌ای آفریده شود که‌هیچ ستم، طغیان و گناهی نکند و کسی مظلوم واقع نشود؛ زیرا ظلم، مفهومی است کهبدون ظالم و مظلوم، محقق نمی‌شود. فرض کردن نظامی بدون ستم و گناه با نیافریدنانسان برابر است؛ چون در این صورت، انسان هم‌چون فرشتگانی است که پیش از اوآفریده شده‌اند، هیچ گناه و معصیتی از آنان سر نمی‌زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت‌خداوند است.
3ـ نظام حاکم بر جهان، نظام علّت و معلولی است؛ یعنی هر معلولی، علت خاص‌و هر علتی، معلول مخصوص دارد.[79] آتش می‌سوزاند؛ چه هیزم در آن بریزند و چه‌انسان. چاقو می‌بُرَد؛ چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان. اگر خداوند بخواهد راه‌را بر علت‌ها و تأثیر آن‌ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می‌رود. حال اگرخداوند بخواهد جلوی ستم‌کاران و ستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین‌می‌رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم‌کاران به چنین کارهایی دست نیازند، بااختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می‌گوید:
لازمه‌ی ضروری بودن نظام موجودات، این است که هر حادثه‌ای در جهان هستیواقع می‌شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف‌ناپذیر است و آن حادثه، رابطه‌ی‌ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.[80]
آیا اثرگذاری میل‌های درونی و عوامل برانگیزاننده‌ی آن با اختیار انسان،منافات دارد؟ چرا؟
علی تقوی
بی‌شک، در وجود انسان، امیال و غرایزی نهفته است که هر یک، انسان را به سویی‌می‌کشانند. اگر این امیال و کشش‌های درونی در چهارچوب دین و عقل جای گیرند،انسان را به تکامل و مقام خلیفة‌اللهی می‌رسانند، ولی اگر به حال خود رها شوند، مایه‌ی‌سقوط به مرتبه‌ی پست حیوانی خواهند گشت. یکی از زوایای حکمت الهی این است که‌انسان، مختار آفریده شده است و می‌تواند با عقل و اراده‌ی خویش، راه سعادت و کمال‌را برگزیند.
در آغاز باید دانست که عوامل برانگیزاننده و امیال درونی کدام‌اند؟ آن‌گاه بنگریم آیااین عوامل اختیار را از انسان سلب می‌کند یا نه؟ این عوامل عبارت‌اند از:
عوامل درونی:
عواملی هم‌چون غرایز، عواطف، واکنش‌ها و احساسات در وجودهر انسانی نهفته است[81] و هر کدام به نوعی، در رفتار و شخصیت او تأثیر می‌گذارد. بنابردسته‌بندی علمای اخلاق، نفس انسان دارای چهار قوه‌ی «وهم (خیال)، شهوت، غضب‌و عقل» است که هر کدام، انگیزه‌های گوناگونی را در انسان ایجاد می‌کنند.[82] پس اصل‌تأثیرگذاری این عوامل پذیرفته شده است.
عوامل بیرونی:
عواملی خارج از وجود انسان و فطرت او هستند که از بیرون برشخصیت و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند، مانند: پرورش. نمونه‌ی بارز آن، تربیت انسان بهدست پدر و مادر و معلم است. هم‌چنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی به نوعی برانسان تأثیر می‌گذارند.[83]
اکنون باید دانست: آیا این عوامل، اختیار تصمیم‌گیری را از انسان سلب می‌کنند و بهتنهایی، قالب‌های شخصیتی و رفتاری او را شکل می‌دهند یا این که در ورای این‌کشش‌ها، اراده و اختیار انسان، حکم نهایی و قطعی را صادر می‌کند؟ به یقین، عوامل یادشده در آن اندازه‌ای نیستند که بر همه‌ی حرکت‌ها و افعال او، تأثیر بگذارند و او راهم‌چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو و آن سو بکشانند. انسان به کمک نیرویعقل و عزم و اراده‌اش می‌تواند بر خلاف همه‌ی خواست‌های نفسانی و عوامل تأثیرگذاربیرونی، تصمیم بگیرد.
اینک دلایل این جهت‌گیری را برمی‌شماریم:
1ـ تفاوت انسان با حیوان:
انسان، موجودی برتر از حیوان است. رفتارهای انسان باحیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی، ولی در انسان تدبیری‌است. گستره‌ی فعالیت حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است، ولی انسان به حکم‌خرد، پیش از انجام هر کاری، مآل اندیشی می‌کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم‌می‌گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می‌نویسد:
اراده و اختیار حیوان، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او و هرچه در موردتصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود، اراده‌ی حیوان بی‌درنگ عملی‌می‌کند... ولی در انسان، این محدودیت از بین رفته است. انسان علاوه بر آن که ازلحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی‌تر است، حکومت مستبدانه و بلاشرط‌غرایز نیز در انسان وجود ندارد... این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع‌فعالیت حیوان (التذاذی) است و نوع فعالیت انسان (تدبیری).[84] به بیان دیگر علت‌تامه‌ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز اوست، ولی علت تامه‌ی فعل انسان،مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه‌ی عقلی‌و سنجش و موازنه و مآل‌اندیشی و قدرت عزم و اراده.[85]
به گفته‌ی یکی از بزرگان: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان راموجب سلب شدن اختیار از او می‌دانند، بین ایجاب و اقتضا و هم‌چنین بین علت تامه‌و علت ناقصه، خلط کرده‌اند.»[86]
2ـ پدیدار شدن تناقض:
اگر تمایلات و کشش‌ها، جبرآور باشند، تناقض پدیدمی‌آید؛ زیرا در درون هر انسان، تمایلات گوناگون و گاه متضادی وجود دارد که هر یک،انسان را به سویی می‌کشانند. حال اگر این تمایلات، اختیار انسان را سلب کنند، به این‌بستگی دارد که انسان، کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد. برای نمونه، برخی‌تمایلات، انسان را به دانش‌اندوزی تشویق می‌کنند و برعکس بعضی دیگر، او را بهراحت‌طلبی فرامی‌خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می‌آید که انسان هم‌دانش بیاموزد، هم‌چنین نکند که این، تناقض است.
3ـ شواهد تاریخی:
با مشاهده‌ی زندگی انسان‌های پیرامون خود و مطالعه‌ی زندگی‌پیشینیان به روشنی درمی‌یابیم انسان‌هایی بوده و هستند که برخلاف کشش‌ها و عوامل‌برانگیزاننده‌ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو می‌کشیده‌اند، راه دیگری را برگزیدهو بر خلاف آن حرکت کرده‌اند. اگر این تمایلات، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی‌دیگری گرایش می‌یافتند. اکنون به چند نمونه‌ی تاریخی از قرآن کریم، اشاره می‌کنیم:
الف) فرعون انسانی ستم‌کار و عصیان‌گر بود که بسیاری از انسان‌ها را مقهور قدرت‌خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه». با این که همه‌ی عوامل پیرامون آسیه، او رابه سوی کفر و دوری از خدا می‌کشید، ولی وی برخلاف این کشش‌ها، راه حق را برگزیدو سرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره‌ی او در قرآن چنین آمده است:
ضرب‌الله مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون.[87]
خداوند برای مؤمنان، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است.
ب) نمونه‌ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است. هنگامی که همسر عزیز مصرمی‌خواست یوسف را بفریبد و او را در دام شهوت گرفتار کند، همه‌ی زمینه‌ها برای‌ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال، وی برخلاف همه‌ی تمایلات شیطانی و شرایط‌موجود، از انجام گناه دوری جست و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است:
و غلقت الابواب و قالت هیت لک. [88]
همسر عزیز مصر، درها را بست و به یوسف گفت: من برای تو آماده‌ام، ولی یوسف به‌خدا پناه برد و گفت: معاذالله!
ج) انسان‌هایی نیز بوده‌اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه و کفر،راه کفر و عصیان را در پیش گرفته‌اند. همسر نوح و همسر لوط از این دسته‌اند. با این که‌آنان در خانه‌ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می‌کردند و از آموزه‌های رهایی‌بخش الهیبرخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:
ضرب‌الله مثلاً للذین کفروا أمرأة نوح و امرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادناصالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من‌الله شیئاً.[89]
خدا برای کافران، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده‌ی صالح مابودند، ولی به آنان خیانت کردند و آنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.
چرا برخی انسان‌ها ناقص آفریده شده‌اند؟ آیا تقصیری داشته‌اند؟
گروه کلام
براساس آیات قرآن، آفرینش انسان بر مبنای نیکی و خیر است. همه‌ی افراد بشر باخلقت نیکوی الهی، آفریده شده‌اند و هیچ گونه خلقت بدی در کار نیست؛ زیرا اونیکوست و جز با نیکی، به بندگان خویش احسان نمی‌کند. چنان‌که درباره‌ی آفرینش‌انسان‌ها می‌فرماید:
لَقَد خَلَقنا الانسان‌َ فی اَحْسَن‌ِ تَقویم.[90]
ما انسان را به بهترین شکل آفریدیم.
هم‌چنین می‌فرماید:
الّذی اَحسَن‌َ کُل‌ّ شَی‌ء خَلَقه.[91]
او هر چیزی را به نیکوترین گونه آفریده است.
در نظام احسن آفرینش، با آن همه لطف و مهر و بزرگواری که از آفریدگار هستی،سراغ داریم چرا کسی ناقص شود و از نعمت‌ها محروم گردد؟ خدا که فیاض مطلق است،چرا باید فیض و لطفش را از کسی دریغ کند؟ نعمت‌های الهی، عمومی است. اگر این‌نعمت‌ها به کسی نمی‌رسد، باید دید عیب کار از کجاست و چه عواملی سبب این‌گرفتاری شده است؟ در این جهان‌بینی، خلقت بد و فطرت ناروا معنا ندارد.
خداوند همه‌ی بدبختی‌ها و زشتی‌ها را از جانب خود انسان می‌داند و می‌فرماید:
ما أَصابَک‌َ مِن حَسَنَة‌ٍ فَمِن‌َالله وَ ما أصابَک‌َ مِن سَیِّئَة‌ٍ فَمِن‌ْ نَفْسِک‌ْ.[92]
هر احسان و نیکی که به تو می‌رسد، از جانب خداست و هر بدی و زشتی که به تومی‌رسد، از تو و عمل توست.
از مجموع آیات بالا به دست می‌آید که اصل در آفرینش انسان، بی‌عیب و نقص بودن‌است و اگر انسانی از کمالاتی محروم است، وجود او، استثنایی است که بر قانون آفرینش‌وارد شده است. هم‌چنین نشان می‌دهد که همه‌ی بدی‌ها، پلیدی‌ها، نقص‌ها و صفات‌زشت و ناهنجاری‌ها از خود انسان است.
دلیل استثناها از دیدگاه اسلام
براساس روایات اسلامی و ره‌آورد دانش بشری، بخش مهمی از این کاستی‌ها به‌ناآگاهی والدین از وظایف خود درباره‌ی همسران، شیوه‌ی‌آمیزش، روش پرورش‌فرزندان و تغذیه‌ی مادران هنگام بارداری، مصرف الکل، مواد مخدر و سیگار،آمیزش‌های حرام و وراثت، مربوط می‌شود. اینک به اختصار به برخی از این عواملاشاره می‌کنیم:الف) سوء تغذیه
احادیث اسلامی، سوء تغذیه را مایه‌ی پیدایش کمبودها دانسته و تغذیه‌ی مناسب راعامل پیش‌گیری می‌پندارند. رسول خدا6فرمود:
أطعِموا نساءَکم اَلحَوامِل‌َ اللُّبان فَاَنَّه‌ُ یَزید فی عقل‌ِ الصبی‡[93]
به همسران باردار خود «کندر» بدهید؛ زیرا کندر در افزایش خرد بچه مؤثر است.
علوم روز نیز به طور گسترده بر این مسأله تأکید دارد که سوءتغذیه به بیماری و نقص‌کودک می‌انجامد. در ذیل، نمونه‌هایی را می‌آوریم:
1ـ یکی از پزشکان اروپا، آمار جامعی از نطفه‌هایی منتشر کرده است که در اول سال‌مسیحی منعقد می‌شود. این پزشک اروپایی می‌نویسد:
به طور کلی 80% اشخاص ناقص الخلقه و معلول، محصول شب اول ژانویه است؛زیرا در این شب، مسیحیان عید بزرگی دارند که در آن، به عیش و نوش می‌پردازندو بیش از حدّ متعارف، مشروب‌خواری می‌کنند، به گونه‌ای که بیمار می‌شوند.[94]
2ـ سوء تغذیه سبب کم هوشی می‌شود. کاهش عمومی هوش و نیروی عقل، ازمصرف الکل و غذای اعتیاد آور ریشه می‌گیرد. براساس یک آمار رسمی، 80% ازکودکان ناقص الخلقه‌ی جهان و کودکانی که به نقصان رشد مغزی، عصبی و جسمی دچارهستند، در دوران بارداری مادران‌شان، درست تغذیه نشده‌اند.[95]
3ـ فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل، از دیگر کودکان هم سن خود عقب‌مانده‌ترند. این عقب ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران بارداری بستگی‌دارد؛ زیرا سیگار سبب کم شدن سلول‌های مغزی کودک می‌گردد.[96]
دکتر «ملوین کنزلی» که سال‌های زیادی را به پژوهش در زمینه‌ی الکلیسم گذرانده‌است، در کنگره‌ی جهانی «مبارزه با الکل و الکلیسم» در واشنگتن گفت: «پژوهش‌های‌گسترده‌ای که در زمینه‌ی مصرف الکل شده است، نشان می‌دهد که مشروبات الکلی‌حتی به میزان بسیار کم، به آسیب‌های مغزی و اختلال در کار سلول‌های مغزی‌می‌انجامد».[97]
خلاصه، براساس پژوهش‌ها، سوء تغذیه، آثار زیر را در پی خواهد داشت: سقط‌جنین، نارس و ناقص به دنیا آمدن بچه‌ها، مرگ بچه در رحم مادر، کمبود وزن و قدبچه.[98]
ب) وراثت
اسلام با محترم شمردن اصل وراثت، آن را تأیید کرده است. هرچند علم «ژنتیک» درغرب، دانش نوظهوری است، ولی قانون وراثت به صورت کلی، در قرآن و احادیث‌اسلامی آمده است.
رسول خدا ص فرمود:
اُنظُر فی أَی شی‌ءٍ تَضَع‌ُ وَلَدَک‌َ فَاِن‌َّ العِرْق‌َ دَسّاس‌ٌ
بنگر نطفه‌ی خود را در چه محلی مستقر می‌کنی؛ زیرا اخلاق اجداد و پدران به‌فرزندان به ارث می‌رسد.[99]
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
ان‌ّ الله تَبارک‌َ و تَعالَی اِذا أَرادَ ان یخْلُق‌َ خَلْقاً جَمَع‌َ کُل‌َّ صُوَرَة‌ٍ بینه‌ُ و بَین‌َ الی‌آدم(علیه السلام) ثُم‌ّ علی صورة أحدِهِم فلا یَقُولَن‌ّ احدٌ هذا لا یُشَبِّهُنی و لا یُشَبِّه‌ُ شیئاًمِن آبَائی.
وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند، صورت‌هایی را که میان او و پدران او تا حضرت‌آدم، وجود دارد، گرد می‌آورد و او را به شکل یکی از آن صورت‌ها می‌آفریند. کسینباید بگوید این فرزند به من یا به یکی از پدران من شباهت ندارد و اعتراض کند.[100]
هم‌چنین می‌فرماید:
لا تنکحوا القرابة القریبة فان‌ِّ الولد یخلق ضاویا.
با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید؛ زیرا میوه‌ی چنین ازدواجی، ناتوانی و لاغری‌فرزندان شما خواهد بود.[101]
پزشکان بیماری‌های روحی ثابت کرده‌اند که 66% کودکان مبتلا به بیماری روحی،بیماری‌شان را از مادران خود به ارث برده‌اند.[102]
دکتر الکسیس کارل؛ فیزیولوژیست، جرّاح و زیست شناس معروف فرانسوی در این‌باره می‌گوید:
هیچ‌کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارند، زناشویی کند. تقریباً همه‌ی‌بدبختی‌های آدمی به نقص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی مربوط است. درحقیقت، کسانی که بار گرانی از دیوانگی و ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند،باید از زناشویی خودداری کنند.[103]
ج) آداب آمیزش
آمیزش زن و مرد، پاسخ گویی به یک درخواست فطری است. هرچند این کار، یک‌عمل طبیعی و غریزی است، ولی در اسلام، آدابی[104] برای آن بیان شده که سرپیچی ازآن مایه‌ی تباهی فرزند می‌شود. در این‌جا ممکن است این پرسش مطرح شود که پدر ومادر خبر نداشتند که فلان عمل در فلان شرایط، آثار منفی بر روی نوزاد می‌گذارد. پس‌تقصیر کودک چیست؟
پاسخ آن است که دانستن یا ندانستن پدر و مادر در خاصیت طبیعی اشیا اثری ندارد.ما اگر ندانیم که در فلان رشته‌ی سیم، برق است و به آن دست بزنیم، برق ما را می‌کشد.برق درنگ نمی‌کند تا ببیند اگر ما بی اطلاعیم، به ما کار نداشته باشد. اگر کسی ظرف‌شرابی را به خیال آب بخورد، مست خواهد شد؛ زیرا مست شدن از آثار طبیعی شراب‌است. خواه به خیال آب بخورد یا چیزی دیگر. بنابراین، بی‌تقصیری پدر و مادر به معنای‌آن است که گناه عمدی نکرده‌اند، ولی آثار طبیعی وضعی هم‌چنان بر جای خود محفوظاست.[105]
باز پرسش دیگری مطرح است و آن این‌که اگر پدر و مادر کوتاهی کردند، گناه کودک چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت: هم خدا منزّه است و هم کودک بی‌تقصیر. مقصر اصلی،پدر و مادر هستند، ولی نارحتی آن بر دوش کودک است و این مخصوص نوزاد نیست.در همه‌ی ظلم‌های موجود در جهان، تقصیر از ظالم است، ولی ناراحتی و رنج ستم بردوش مظلوم می‌افتد. اگر من سنگی به سوی شما پرتاب کردم و پیشانی شما شکست، نهشما گناه‌کارید، نه خدا. گناه از من است که سنگ زده‌ام، ولی سختی این گناه را شماتحمل می‌کنید. بنابراین، این پرسش مانند پرسش درباره‌ی دیگر ظلم‌هاست که: ظالمان‌تقصیر کرده‌اند، گناه مظلومان چیست؟ می‌پرسیم: اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزدنانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما بدهد، آیا نانوا را ظالم می‌دانید؟
در ادامه باید گفت: تأثیر علل و اسباب طبیعی، یک امر قهری است و به اراده وخواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم، هر علت طبیعی، نتیجه‌ی ویژه‌ای در پی‌دارد. (عدسی) چشم به اندازه‌ای ظریف و لطیف است که برخورد سنگریزه‌ای، آن رانابود می‌سازد، خواه چشم انسان معصومی باشد یا مجرم، کودک باشد یا بزرگ‌سال،عالم باشد یا جاهل. به دیگر سخن، اگر خداوند آثار علّت‌ها را از معلول‌ها بگیرد ـ زهراثر نکند، الکل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‌اثر باشد و... ـ دیگر نظام آفرینش وجودنخواهد داشت. اگر هم تنها از بروز آثار کارهای بد جلوگیری کند و نگذارد کار بدصورت بپذیرد، به جبر می‌انجامد که این کار برخلاف اختیار و آزادی انسان است.
نتیجه‌گیری:
1. مقصر اصلی ناقص الخلقه بودن، خود انسان است.2. جهانی که افراد سالم و معلول در آن به سر می‌برند، جهان ماده و طبیعت است وتکامل هر فردی در آن، به صورت تدریجی و وابسته به شرایطی است که باید رخ دهد.در غیر این صورت، به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید.
3. بشر در رحم مادر بسان درختی است که پدر و مادر باید در مراقبت از آن بکوشند.آنان از روزی که پیوند زناشویی می‌بندند، باید زمینه‌ی تحویل کودکانی سالم را به جامعه فراهم سازند.
چگونه می‌توان پدید آمدن زلزله‌ها، سیل‌ها و معلولیت‌ها را با عدل الهی‌ارزیابی کرد؟
اکبر اسد علی‌زاده
خداوند متعال می‌فرماید:
... و ما أُوتیتم من العلم الاّ قلیلاً.
از دانش، جز اندکی به شما داده نشده است.[106]
پس هرگز نگوشید با این دانش محدود، درباره‌ی همه چیز و همه‌ی آفریده‌ها، داوری‌کنید و ناآگاهی از اسرار و حوادث را بی‌عدالتی بپندارید.
هم‌چنین خداوند می‌فرماید:
... فعسی أن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً
چه بسا از چیزی کراهت دارید و خداوند در آن، نیکی فراوان قرار داده است.[107]
این آیه‌ی شریفه می‌گوید که در بسیاری موارد، محدودیت دانش شما مانع ازتشخیص خیر و شراست. بنابراین، تنها با نگاه به ظاهر حوادث نمی‌توان داوری کرد. به‌یقین، حوادث تلخ زندگی بشر نیز دارای حکمت و فلسفه‌ای است. چنان‌که می‌فرماید:
و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم و عسی أن تحبُّوا شیئاً و هو شرٌّ لکم‌والله یعلم و أنتم لا تعلمون.[108]
... و اما چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید، در حالی که خیر شما در آن است یاچیزی را دوست دارید، در حالی‌که بدی شما در آن است و خدا می‌داند و شمانمی‌دانید.
علی ع می‌فرماید:
ان‌ّ الله سبحانه یجری الأمور علی ما یقتضیه لا علی ما ترتضیه.
خداوند، کارها را برپایه‌ی مصالح، جاری می‌کند، نه بر اساس میل و رضایت شما.[109]
پس اگر چیزی برخلاف میل و رضایت شما بود، نگران نباشید؛ زیرا اسرار ومصالحی وجود دارد که شما نمی‌دانید. برای روشن شدن پاسخ و آگاهی هرچه بیشتر، به‌نکته‌های زیر توجه فرمایید:
1. نارسایی دانش انسان
بی شک، معلومات ما در برابر مجهولات، بسیار ناچیز است. آن‌چه از اسرار آفرینشو جهان‌هستی می‌دانیم، در برابر آن‌چه نمی‌دانیم، هم‌چون قطره‌ای است در برابراقیانوس. همه‌ی دانشمندان الهی و مادی، به این حقیقت، اعتراف دارند. بنابراین، همه‌ی‌داوری‌های ما درباره‌ی حوادث این جهان، در حدود معلومات ما است و هیچ‌گاه «مطلق»نیست. پس اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع توفان یا زلزله را دریابیم، نمی‌توانیم به کلی آن رامورد انتقاد قرار دهیم؟ به راستی آیا می‌دانیم که در کنار ویرانی‌های ناشی از توفان یازلزله، هیچ اثر مثبتی وجود ندارد که بر این ویرانی‌ها برتری داشته باشد؟!
فرض کنید یک کتاب قطور هزار صفحه‌ای را که از بحث‌های ژرف علمی سرشاراست به دست ما بدهند. در این حال، اگر در تفسیر چند جمله‌ی مبهم آن فرومانیم، آیامنصفانه است که دانش و منطق نویسنده را به دلیل همان چند جمله، نفی کنیم؟! یابرعکس، باید با توجه به مطالب عالمانه‌ی فراوان آن کتاب، ناتوانی خود از تفسیر آن چندجمله را نشانه‌ی محدودیت آگاهی‌مان بدانیم؟[110]
خلاصه این که اگر به صورت یک بعدی به این حوادث خاص، نگاه نکنیم، بلکه آن رادر کنار مجموعه‌ی نظام هستی قرار دهیم، داوری ما دگرگون خواهد شد. در اینصورت، به این نتیجه می‌رسیم که این امور نیز دارای اسراری است که هر چند از آنبی‌خبریم، ولی ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت دانش، بخشی از این اسرار برای‌ما روشن شود.
داستان حضرت خضر و موسی(علیه السلام) از داستان‌های بسیار پرمعنای قرآن است که‌اهداف بی‌شماری را پی‌گیری می‌کند. این داستان با بحث، هم‌آهنگی دارد. می‌توان گفتیکی از هدف‌های اصلی طرح آن، همین مطلب است که اگر کاری از فرد حکیمی سرزد،نباید به ظاهر آن بسنده کنیم. چه بسا در نخستین نگاه، ظاهری زننده داشته باشد، بلکه‌باید بکوشیم اسرار ژرف آن را دریابیم. حوادث رخ داده میان موسی و خضر را بنگرید:خضر، کشتی گروهی از مستضعفان را سوراخ می‌کند، در حالی که این کشتی تنهاوسیله‌ی زندگی محدود آنان را تشکیل می‌داد. هم چنین نوجوانی را می‌کشد که در ظاهرجرم و خیانتی از او دیده نشده است. دیواری را که در آستانه‌ی نابودی است، بازسازی‌می‌کند. هر یک از این رفتارها با اعتراض موسی روبه‌رو می‌شد. با این حال، هنگامی که‌آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار کار خویش، پرده برداشت، موسی بر داوری شتاب‌آلود خود تأسف خورد؛ زیرا دانست که در پشت این چهره‌ی ظاهری زننده، اسراریمالامال از عواطف انسانی و مصالح مستضعفان نهفته است![111]
می‌توانیم از این بیان قرآنی به صورت یک قانون کلّی بهره گیریم تا بدانیم در پشت‌ناهنجاری‌های ظاهری جهان، چه اسراری نهفته است.
2. به هم پیوستگی رویدادها
بررسی جداگانه‌ی هر رویدادی بدون توجه به رویدادهای دیگر، منطقی نیست؛ زیراهر رویدادی با آن‌چه در عرض آن، در مناطق دیگر جهان رخ می‌دهد، کاملاً پیوسته‌است. می‌توان گفت نه تنها با حوادث عرضی بلکه با آن‌چه تا کنون در اعماق زمان رخ‌داده و یا در آینده‌ی جهان رخ خواهد داد، پیوستگی دارد. پس‌داوری درباره‌ی خیر و شرو خوش‌آیند و ناخوش‌آیند بودن هر رویدادی بدون توجه به دیگر حوادث و ارزیابی‌مجموع آن‌ها، هرگز منطقی نیست. جهان طبیعت مجموعه‌ی چند رشته علت و معلول‌است که زنجیروار به هم پیوسته‌اند، حتی نسیمی که در خانه‌ی شما می‌وزد، شاخه‌ای ازحوادث به هم پیوسته، دامنه‌دار و پیچیده‌ی رویدادهای جهان است که به صورت‌زنجیره‌ای، یکدیگر را تعقیب می‌کنند. این حقیقت با طرح یک مثال روشن‌تر می‌گردد.
مثال ـ بادی که در سواحل دریا به صورت توفان، خودنمایی می‌کند و خسارت‌هایی‌به بار می‌آورد، در میانه‌ی دریا، باد بسیار سودمندی است که کشتی‌های بادی وامانده ازحرکت را به راه می‌اندازد. این باد، هزاران مسافر دریایی را که در میانه‌ی آب، دست ازجان شسته‌اند، به ساحل نجات می‌رساند. چنین توفانی در منطقه‌ی ساحلی، بلا و شر به‌شمار می‌آید، ولی با توجه به زنجیره‌های دیگر حوادث، صد در صد خیر و حیات بخش‌است. حافظ شیرازی، این حقیقت را در قالب شعر چنین بیان می‌کند:
کشتی شکستگانیم، ای باد شرطه برخیز! باشد که باز بینیم دیدار آشنا را
باز همین توفان که شیروانی منازل و درختان را از جا می‌کَنَد، در جایی دیگر، ابرهای‌باران‌زا را به حرکت در می‌آورد و مزرعه‌های زیر کشت و آماده‌ی آبیاری را سیرابمی‌کند.
خداوند متعال می‌فرماید:
وَ هُوَ الَّذِی‡ یُرْسِل‌ُ الرِّیَاح‌َ بُشْراً بَیْن‌َ یَدَی‡ْ رَحْمَتِه‌ِ حَتَّی اِذَا اَقَلَّت‌ْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاه‌ُلِبَلَدٍ مَیِّت‌ٍ... .[112]
اوست که بادها را پیشاپیش به عنوان بشارت دهنده‌ی رحمت خود می‌فرستد. آن‌گاه‌که ابری سنگین و باران زا برداشت، آن را به سوی سرزمینی مرده روانه می‌سازد.
3. نسبی و قیاسی بودن شرّ
هر چند شرّ در عالم خارج، جلوه و نام و نشانی برای خود دارد، ولی شرّ، یک مفهوم‌ذهنی است که هنگام مقایسه، در ذهن تداعی می‌شود. برای مثال، توفان آن‌گاه که‌خسارت‌هایی بر اهالی ساحل به بار می‌آورد، شرّ نامیده می‌شود، ولی هرگاه آن را باحرکت کشتی‌های وامانده در میانه‌ی دریا بسنجیم، خیر خواهد بود. هم‌چنین سم‌ّ عقرب‌برای او حیات بخش است، ولی هنگام مقایسه با خون انسان، کشنده است. یا این‌که‌پنجه‌های درندگان برای آنان، مایه‌ی خیر و برای جانوران ضعیف جنگل، مایه‌ی عذاب‌است.[113]
4. پی‌آمدهای تربیتی بلاها[114]
مسأله‌ی «شرّ» را از راه دیگری نیز می‌توان تحلیل کرد که تبیین پی آمدهای تربیتی‌بلاها و مصیبت‌ها است. بلاها و مصیبت‌ها، از جمله آزمایش‌های الهی هستند که در کناردیگر عوامل، مایه‌ی تکامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او می‌گردند. اکنون‌درباره‌ی هر دو موضوع «تکامل زندگی دنیوی و ابعاد معنوی انسان» سخن می‌گوییم.
الف ـ مصیبت‌ها؛ مایه‌ی شکوفایی استعدادها
اگر در زندگی انسان‌ها، فراز و نشیب نباشد، نیروی درونی آن‌ها شکوفا نمی‌گردد و به‌یک حالتی باقی می‌ماند. وقتی انسان‌ها در پستی و بلندی زندگی قرار گیرند، نیروی‌دفاعی آنان به کار می‌افتد و بر قدرت و توانایی‌شان افزوده می‌شود. مصیبت‌ها، بسترتوان بخشی و کانون آشنایی با راز و رمز زندگی هستند. البته این مطلب، بدان معنا نیست‌که انسان بدون دلیل به استقبال حوادث سخت برود، بلکه باید به‌گونه‌ای زندگی کند که‌در برابر حوادث گوناگون از آمادگی لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان، هرگاه‌کشوری مورد هجوم یک قدرت بزرگ خارجی قرار گرفته، نیروهای خفته‌ی آن مردم‌بیدار گشته است و برای مبارزه و سازندگی بسیج شده‌اند. بسیاری از تمدن‌های درخشان‌این‌گونه پدید آمده‌اند.
بنابراین، حوادث ناگوار، روحیه‌ی پایداری را در انسان زنده می‌سازد و روان را صیقل‌می‌دهد. اگر فولاد در پرتو آتش، سخت‌تر و چاقو در سایه‌ی سوهان، تیزتر می‌گردد،سختی‌ها نیز انسان را مصمّم‌تر، برنده‌تر و مقاوم‌تر می‌سازند. افرادی که در ناز و نعمت‌پرورش یافته‌اند، به هر بادی می‌لرزند و در گرد باد حوادث، بسان پَرکاهی از این سو به‌آن سو پرتاب می‌شوند. در مقابل، افراد بلا دیده و زجر کشیده، بسان صخره‌های‌استواری هستند که هیچ عاملی، قدرت از جای کندن آن‌هارا ندارد:
فان‌َّ مع العسر یسرا أن‌َّ مع العسر یسراً.[115]
به یقین با هر سختی آسانی است، با هر سختی آسانی هست.
به گفته‌ی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام):
درختان بیابانی که به سختی و بی‌آبی خو گرفته‌اند، سخت‌تر و شعله‌ی آتش آن‌ها،شدیدتر و سوزنده‌تر است و دیرتر خاموش می‌شود، ولی درختان باغستان‌ها که‌پیوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازک پوست و کم دوام‌ترند.[116]
ناصرخسرو می‌گوید:
تا نبیند رنج و سختی، مرد کی گردد تمام؟ تا نیابد باد و باران، گل کجا بویا شود؟
صائب تبریزی می‌گوید:
مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال پشت پا هر کس خورد، در کار خود بینا شود
ب ـ زنگ بیدار باش
رفاه دایمی و غرق شدن در مواهب زندگی، مایه‌ی غرور و سبب غفلت از ارزش‌های‌اخلاقی است. این مسأله را بارها از نوشته‌های تاریخی آموخته یا در زندگی خود ودیگران آزموده‌ایم. زندگی آرام و بدون هرگونه فراز و نشیب و خالی از هر نوع توفان وامواج تکان دهنده، کاملاً خواب آور است. حوادث ناخوش‌آیند و ناگوار و گسستن نظام‌روزانه و شیرین زندگی، موجب کاهش غرور و بیداری از غفلت و پیدایش نقطه‌ی عطفی‌در زندگی افراد می‌گردد. کسی که در زندگی کاملاً موزونی غرق گشته، بسان مسافری‌است که با اتومبیل آخرین سیستم حرکت می‌کند و همه‌ی وسایل استراحت در آن فراهم‌است. هرقدر ماشین با سرعت بیشتر به حرکت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران راخواب فرا می‌گیرد و کافی است که یک ترمز، همگان را از خواب بیدار کند. گوییمصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، «ترمز» زندگی انسان است که به خواب و غفلت او پایان‌می‌بخشد.
براساس این تحلیل‌ها، قرآن میان طغیان و غرور از یک سو و غنا و زندگی مرفّه ازسوی دیگر، گونه‌ای رابطه‌ی منطقی قایل است و می‌فرماید:
کلاّ ان الانسان لیطغی أن راه استغنی.[117]
قرآن بر مبنای همین تحلیل‌ها، گرفتاری‌ها را مایه‌ی بیداری انسان می‌داند و پدیدآمدن یک رشته حوادث ناموزون را عامل بیداری او معرفی می‌کند. خداوند می‌فرماید:
و ما أرسلنا فی قریة‌ٍ من نبی‌ٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم‌یضّرَّعون.[118]
هیچ پیامبری را به منطقه‌ای نفرستادیم، مگر این‌که مردم آن‌جا را بافقر و سختی‌روبه‌رو ساختیم تا به درگاه خدا، روی آورند.
خداوند در آیه‌ی سوم، شدت و سختی را عامل یادآوری معرفی می‌کند و می‌فرماید:
ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنین و نقص من الثَّمرات لعلَّهم یذّکَّرون.[119]
قوم فرعون را به خشک سالی و کمی میوه دچار کردیم تا یادآور شوند.
کاربرد شدّت و سختی درباره‌ی این‌گونه افراد، بسان سیلی‌ِ پزشک بر چهره‌ی بیماری‌است که به هوش نمی‌آید و او ناچار است با نواختن چند سیلی سخت، او را از خواب‌گران ـ که چه بسا به مرگ او بیانجامد ـ بیدار سازد و در حقیقت، نعمتی است که به‌صورت قهر تجلی می‌کند.
ج ـ عامل بازگشت به سوی حق و عدالت
جهان آفرینش، هدف‌دار است و انسان نیز که جزئی از آن است، بی هدف آفریده‌نشده است. این هدف، جز تکامل انسان در همه‌ی جنبه‌های وجودی، چیز دیگری‌نیست. هدایت و آموزش‌های نظری، برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب‌های آسمانی،همه و همه برای آن است که بشر به این هدف دست یابد. از سوی دیگر، گناهان وشکست سدهای الهی، مایه‌ی دوری از هدف آفرینش است. اگر یک رشته‌نابسامانی‌هایی در زندگی اجتماعی او رخ دهد و او را با پی آمدهای کردارش آشنا سازد،این عوامل سبب بازگشت او به سوی حق و عدالت می‌شوند. این‌گونه حوادث مرگ‌بار وناخوش‌آیند، اخطارهای الهی است که موجب می‌شود انسان در زندگی خود، تجدیدنظر کند و از گناه و طغیان، دوری جوید.
قرآن، این حقیقت را به صورتی بس روشن دنبال می‌کند، آن‌جا که می‌فرماید:
ظهر الفسادُ فی البَرِّ و البَحرِ بما کسبت أَیدی النّاس‌ِ لیذیقهم بعض الّذی عملوالعلّهم یرجعون‌َ.[120]
به دلیل کردار مردم، فساد در خشکی و دریا آشکار شد. غرض این است که مانتیجه‌ی برخی کردار آنان را به خودشان بچشانیم. شاید راه حق و پاکی را بازیابند.
خداوند در آیه‌ی دیگر می‌فرماید:
ولو أن‌َّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات‌ٍ من السّمائ و الأرض وَلکن‌کذَّبوا فأخدناهم بما کانوا یکسبون‌َ. [121]
هرگاه مردمی که در آبادی‌ها زندگی می‌کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، درهای‌رحمت را از آسمان و زمین بر روی آنان می‌گشاییم، ولی آنان، آیات ما را دروغپنداشتند. ما نیز آنان را به مجازات کردار خودشان گرفتار ساختیم.
از نظر بینش الهی، حوادث ناموزن و ناخوش‌آیند، معلول سرپیچی‌های انسان وگناهان خانمان برانداز او است. چگونه تجاوز، ستم، فحشا و کردارهای زشت،پدیده‌های ناموزونی مانند سیل‌ها، توفان‌ها و زلزله‌ها را به‌وجود می‌آورد؟ شاید اسراراین رابطه برای ما که در این زندگی خاکی غرق هستیم، روشن نباشد، ولی وحی الهی ازآن پرده برمی‌دارد.
در پایان ناگزیریم این دو نکته را یادآور شویم:
1. هرچند نعمت و رفاه، مایه‌ی سعادت و خوشبختی است، ولی همین زندگی مرفه‌و یک نواخت، خسته کننده و بی روح است. زندگی در صورتی لذت بخش و شیرین‌می‌گردد که با فراز و نشیب همراه باشد. قدر سلامتی را آن کس می‌داند که به تب داغ وسوزان مبتلا گردد. آزادی برای کسی ارزشمند است که مدتی در زندان به‌سر برد. به قول‌سعدی: «قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».
2. بسیاری از بلاها و مصیبت‌ها، سبب مصنوعی دارد. بشر ستم‌گر با دست خود، این‌ستم‌ها را می‌آفریند و جامعه را با حوادث ناگواری روبه رو می‌سازد. هیچ بلایی‌سهمگین‌تر از بلای جنگ ابرقدرت‌ها نیست و خطر و زیان سلاح‌های ویران‌گر بشر، ازضرر زلزله‌ها، سیل‌ها و توفان‌ها بیشتر است. شمار انسان‌هایی که بر اثر توسعه‌طلبی‌انسان‌های دیگر و سلاح‌های سرد و گرم کشته می‌شوند، به مراتب بالاتر از کشتاری‌است که از زلزله یا سیل‌ها بر جا می‌ماند.
این بی عدالتی بشر است که در مناطق زلزله خیز، خانه‌های مقاوم و ضد زلزله ساخته‌نمی‌شود؛ زیرا پیوسته محرومان قربانی حوادث می‌گردند و اندک حرکتی در ساختمان،به فرو ریختن آن می‌انجامد. اگر در مناطق سیل‌گیر، بندهای مستحکم ساخته شود، نه‌تنها این سیل‌ها نقمت نیست، بلکه نعمت و مایه‌ی گسترش کشاورزی و صنعت به شمارخواهد رفت. اگر در یک بیماری و قحطی، محرومان قربانیان آن هستند، به دلیل برنامه‌ی‌نادرست جامعه است که از بهداشت کافی و فرهنگ لازم و آموزش‌های درست در آن،خبری نیست.
در این مورد، به جای خرده‌گیری بر خدا، باید از وضع ناموزون جامعه‌ی خود انتقادکنیم. در این راه، باید با بی عدالتی پیکار کنیم و با تقسیم درست ثروت و امکانات درمیان همه‌ی افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پی آمدهای حوادث‌ناخوش‌آیند برهانیم.
رحیم لطیفی
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. کتاب المقاییس، احمدبن فارس‌بن زکریا، ج 5، ص 99.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه‌و انفاذه».
[2]. الالهیات، جعفر سبحانی، مطبعة قدس، طبع سوم، 1411 ه¨ .ق، ج 2، ص 63.
[3]. مفردات راغب، چاپ دارالکتاب العربی، ماده‌ی قدر، ص 409.
[4]. فصلت، 12.
[5]. اسراء، 4.
[6]. اسراء، 23.
[7]. طلاق، 3.
[8]. حجر، 21.
[9]. کافی، محمدبن یعقوب کلینی، ج 1، ص 158.
[10]. کتاب المحاسن، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی، ص 244.
[11]. السنة، احمدبن حنبل، صص 44 و 45.
[12]. الفرق بین الفرق، عبدالقادر بغدادی، ص 211.
[13]. المغنی فی اصول‌الدین، ابن قدامه، ج 6، ص 41.
[14]. عدل الهی، مرتضی مطهری، انتشارات جامعه‌ی مدرسین، پاییز 1361، ص 12.
[15]. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی، ج 5، ص 54.
[16]. نهج‌البلاغه، حکمت 287.
[17]. اصول کافی، باب جبر و قدر، ج 1، حدیث 9 و 10.
[18]. بحارالانوار، باب قضاء و قدر، ج 5، حدیث 19ـ21؛ نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شماره‌ی 78 (صبحی صالح)و شماره‌ی 75 (فیض الاسلام).
[19]. انفال، 33.
[20]. اعراف، 96.
[21]. نجم، 39.
[22]. عن علی‌ّبن عقبه قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرم‌َ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر من‌َ الدُّعاءفانّه‌ُ مفتاح‌ُ کل‌ِّ رحمَة‌ٍ...». سفینة البحار، شیخ عباس قمی، قم، دارالاسوة، الطبعة الثانیة، 1416، ج 3 از 8مجلد، ص 48، باب الدعا بعده العین.
[23]. قال الصادق(علیه السلام): «مَن یموت‌ُ بالذنُوب‌ُ اکثر ممن یموت بالا‌جال، و من یعیش‌ُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیش‌ُبالاعمار».
بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، 1403 ه¨ ، 1883م، ص 140،باب 4، ح 6.
[24]. برخی چاپ‌های این کتاب عبارتند از: لبنان ـ صیدا، 1351 و 1355 ق؛ بغداد، 1363 ق، 199 ص؛ نجف‌اشرف، 1355 ق، 175 ص؛ قم، دار النشر، 1370 ق؛ لاهور، ابن بریس، 1377 ق؛ قاهرة، الاعتماد، 1944،200 ص؛ قاهره، النجاح، 1377 ق، 157 ص؛ نجف اشرف، 1381 ق، 166ص، چاپ 9؛ بیروت، 1383ق؛ نجف اشرف، آداب 1385 ق، 340 ص، چاپ 14؛ تهران، 1398 ق، 240 ص؛ تهران، بنیاد بعثت،1404 ق؛ بیروت، دارالاضواء، 1410 ق و مؤسسة الامام علی(علیه السلام)، 1415 ق، 442 ص و ... .
[25]. اصل الشیعة و اصولها، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، تحقیق: علاء آل جعفر، صص 210-211.
[26]. همان، ص 219 به بعد.
[27]. کشف الغطاء، ص 6؛ عروة الوثقی محشّی‌َ، ص 24.
[28]. نساء، 40.
[29]. یونس، 44.
[30]. آل عمران، 18.
[31]. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ابوالحسن اشعری (م 330 ق)، تصحیح: دکتر حمودة غرابه، چاپ‌مصر، 1955 م، صص 116ـ117.
[32]. تاریخ علم کلام، ج 1، ص 14. آنان بسیاری افراد از جمله: غیلان (دمشقی) را به جرم مخالفت با این عقیده(عقیده‌ی جبر) به دار آویختند. ر.ک: انسان و سرنوشت، ص 21؛ طبقات المعتزله، ص 28؛ الخطط‌المقریزیة، ج 2، ص 345.
هنگامی که معاویه، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه و عبدالله بن عمرو دیگران، مورد اعتراض قرار گرفت. وی در پاسخ همه‌ی آنان، از حربه‌ی «جبر» و «تقدیر الهی» بهره گرفت‌و گفت: «خلافت یزید تقدیر الهی است و بر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست». (الامامة و السیاسة،دینوری، ج 1، ص 167؛ نظریة الامامة، احمد محمود صبیحی، ص 334). عمربن سعد نیز پس از واقعه‌ی‌کربلا، مورد اعتراض عبدالله بن مطیع عدوی قرار گرفت. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی‌و اسلامی زده‌ای و فرزند پیامبر، حسین‌بن علی(علیه السلام) و یارانش را به آن وضع فجیع کشته‌ای؟ ابن سعد پاسخ‌گفت: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود و من پیش‌تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم، ولی او ازپذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج 5، ص 148).
[33]. ر.ک: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی، حجج اسلام: امامی و آشتیانی، ج 1، صص 214ـ215.
[34]. ص، 21.
[35]. شورا، 30.
[36]. اعراف، 96.
[37]. بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی، 1403 ه¨ .ق، چ 3، ج 5، ص 140، روایت 6.
[38]. حدید، 23ـ24.
[39]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1371، چ 9، ج 23، ص 365، به نقل از:نهج‌البلاغه، کلمات قصار، کلمه‌ی 439.
[40]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1371، چ 9، ج 20، ص 440.
[41]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1371، چ 9، ج 23، صص 364 و 365.
[42]. روم، 41.
[43]. تفسیر نمونه، ج 20، صص 443 و 444.
[44]. تفسیر المیزان، علامه محمد حسین طباطبایی، بیروت، انتشارات مؤسسة اعلمی، 1390، چ 2، ج 8،ص 196.
[45]. حجرات، 13؛ نساء، 1.
[46]. تفسیرنمونه، ناصر مکارم شیرازی و همکاران، دار الکتب الاسلامیة، 1370، چ 8، ج 15، ص 353.
[47]. اصول کافی، محمدبن یعقوب کلینی، برگردان: مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 3، ص 419.
[48]. اصول کافی، ج 3، ص 419.
[49]. تفسیر نمونه، ج 22، ص 203.
[50]. تفسیر نمونه، ج 22، ص 201، به نقل از: تفسیر قرطبی، ج 9، صص 61 و 62.
[51]. همان، ص 201، به نقل از: فی ظلال، ج 7، ص 538.
[52]. روم، 22.
[53]. تفسیر نمونه، ج 16، ص 394.
[54]. حجرات، 13.
[55]. همان.
[56]. روم، 30.
[57]. روم، 22.
[58]. نحل، 3.
[59]. فاطر، 27-28.
[60]. دائرة‌المعارف فرید، فرید وجدی، ج 1، ص 499.
[61]. بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری، ص 150.
[62]. همان، ص 153.
[63]. حجرات، 13.
[64]. نهج‌البلاغه، محمد دشتی، خطبه‌ی 192، ص 380.
[65]. خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨ . ش، صص 74 و 75،به نقل از: سنن ابی داود، ج 2، ص 625.
[66]. دمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨.ش، صص 74ـ76.
[67]. تفسیر نمونه، ج 22، ص 199.
[68]. انسان، 3.
[69]. رعد، 16.
[70]. آل‌عمران، 182.
[71]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، مکتبة المصطفوی، ص 239.
[72]. تفسیر المیزان، نشر اسماعیلیان، ج 1، ص 95.
[73]. تفسیر نمونه، ج 7، ص 32، ذیل آیه‌ی 182 و 183 اعراف؛ تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی،بیروت، مؤسسه‌ی اعلمی للمطبوعات، ج 8، ص 346، ذیل آیات یاد شده؛ التفسیر الکبیر، فخر رازی، دارالکتب علمیه، ج 15، ص 160؛ بحارالانوار، ج 5، باب 8، صص 210ـ220.
[74]. اعراف، 182 و 183.
[75]. انعام، 44.
[76]. نورالثقلین، مجمع البیان و نمونه، ذیل آیه‌ی 44 سوره انعام.
[77]. تین، 4.
[78]. مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، ج 1، ص 143.
[79]. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، صدرا، ج 1، عدل الهی، ص 126 و انسان و سرنوشت، ص 399؛ الالهیات،ج 1، ص 34.
[80]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، با پاورقی: مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، ج 3، ص106.
[81]. معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات در راه حق، ص 422 (انسان‌شناسی).
[82]. معراج السعادة، ملا احمد نراقی، ص 21.
[83]. الالهیات، ج 2، ص 317.
[84]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 167؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، ج 1، انسان و سرنوشت،ص 395.
[85]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 164؛ معارف قرآن، ص 390.
[86]. الالهیات، ص 318.
[87]. تحریم، 11.
[88]. یوسف، 23.
[89]. تحریم، 10.
[90]. تین، 5.
[91]. سجده، 7.
[92]. نساء، 79.
[93]. سفینة‌البحار، ج 7، باب اللاّم، ص 570.
[94]. اعجاز خوراکی‌ها، دکتر غیاث الدین جزایری، تهران، انتشارات کتاب‌های پرستو، 1345ش، ص 214.
[95]. مسؤولیت تربیت، محمد دشتی، قم، نشر امام علی(علیه السلام)، 1368 ش، چ 6، ص 87، به نقل از: بهداشت‌جسمی و روانی کودک، ص 62.
[96]. همان، ص 88، به نقل از: مکتب اسلام، سال 15، ش 6.
[97]. دکتر برای همه، اسماعیل اژدری، تهران، چاپ اقبال، 1374، چ 39، صص 46ـ47.
[98]. تعالیم بهداشتی اسلام، صفدر صانعی، مشهد، انتشارات کتاب‌فروشی جهان، ص 108.
[99]. شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی الحدید، قم، کتاب‌خانه‌ی آیت الله مرعشی، 20 ج در 10 مجلد، 1404ق، ج 12،ص 116.
[100]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 484، ح 4709.
[101]. المحجة البیضاء، محمد محسن فیض کاشانی، انتشارات المکتبة الشفیعی، ج 3، ص 94.
[102]. مسؤولیت تربیت، ص 89، به نقل از: روزنامه‌ی اطلاعات، شماره 10355.
[103]. انسان موجودی ناشناخته، آلکسیس کارل، برگردان: پرویز دبیری، اصفهان، انتشارات تأیید، 1348 ش، چ5، ص 312.
[104]. حلیة‌المتقین، علامه محمد باقر مجلسی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، چاپ افست، فصل 3، 4 و 5.
[105]. اصول عقاید، محسن قرائتی، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ 4، ص 97.
[106]. اسراء، 85.
[107]. نساء، 19.
[108]. بقره، 216.
[109]. غررالحکم، فصل 9، شماره‌ی 56.
[110]. راه خداشناسی و صفات او، جعفر سبحانی، قم، انتشارات مکتب اسلام، 1375ه¨ ش، ج 1، صص348ـ352.
[111]. کهف، 71ـ77.
[112]. اعراف، 57.
[113]. راه خداشناسی و شناخت صفات او، ص 395.
[114]. همان، صص 502 ـ 510 و صص 161 ـ 177؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، چ 7، ج 1؛ پیام قرآن،ناصر مکارم شیرازی، قم، مدرسة‌الامام علی بن ابی طالب، 1374 ش، ج 4، صص 470 ـ 484.
[115]. انشراح، 5 ـ 6.
[116]. نهج‌البلاغه، نامه‌ی 45.
[117]. علق، 6 ـ 7.
[118]. اعراف، 94.
[119]. اعراف، 10.
[120]. روم، 41.
[121]. اعراف، 96.
منبع:سراج نت
این مطلب صرفا جهت اطلاع کاربران از فضای رسانه‌ای بازنشر شده و محتوای آن لزوما مورد تایید تبیان نیست .
