آشنایى با دئیسم‌

مسئله گرایش به دین و دین‌باورى همواره یكى از دغدغه‌هاى اصلى بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین‌ها و مكاتب گوناگون با باورها و دیدگاه‌هاى متفاوت به وجود آمده‌اند كه محققان تنها بعضى از آن‌ها را لایق نام«دین»مى‌دانند و بقیه را صرفاً یك آیین یا مكتب مى‌دانند.
از طرف دیگر، مسئله كیفیت ارتباط عقل و دین یكى از سؤالات اصلى دین‌باوران بوده است و مكاتب گوناگونى در ارتباط با این مسئله پدید آمده‌اند.
« دئیسم» (Deism) مكتبى است كه در قرن 17 م پدید آمد و در قرن 18 رو به افول نهاد. این مكتب، كه رویكردى عقل‌گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدى مورد بررسى قرار داد.
در این مقاله، مكتب «دئیسم» و مسائلى همچون تعریف، عوامل پیدایش، اصول تفكر، انواع، مشكلات و اهمیت دئیسم مطرح شده‌اند.

واژه‌شناسى لفظ «دئیسم»

واژه انگلیسىDeism از نظر ریشه‌شناسى با Theism هم ریشه است. «Theism» از یك كلمه یونانى یعنى Theos كه به معناى خداست، گرفته شده و Deism از یك كلمه لاتینى یعنى deusكه این هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو كلمه به اعتقاد به وجود یك خدا یا خدایان اشاره دارند و از این‌رو، متضاد الحاد1 هستند. با این حال، چنان‌كه در مورد مترادف‌ها معمول است، این دو كلمه كم‌كم از نظر معنایى از هم جدا شدند. theismفضاى ارتدوكسى - مذهبى خود را حفظ كرد (یعنى همان معناى خداباورى)، اما deism یك معناى صنفى غیر ارتدوكسى - مذهبى به خود گرفت و در نهایت، یك معناى منفى پیدا كرد.2

تعریف «دئیسم»

«دئیسم» مكتبى است كه تعاریف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از این تعاریف، اولیه و اصلى و بعضى دیگر ثانویه و احیاناً منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّى این مكتب داراى ابهام است. به‌بعضى‌از تعاریفى كه از این مكتب ارائه شده است، اشاره مى‌شود:
ایان باربور مى‌نویسد:« deismاعتقاد به اینكه عقل انسان مى‌تواند بدون توسّل یا تكیه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسیارى داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌هاى دوره رنسانس و حتى پیش‌تر از آن هم، وجود داشته.»
در جاى دیگر، با اشاره به نظریه آكویناس، اشاره‌اى نیز به باور دئیست‌ها مى‌كند: «آكویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت تعریف مى‌كرد و نه صرفاً آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبیعىِ(=دئیسم) نهضت روشنگرى (Enlightenment) عصر روشنگرى [=روشن‌فكرى‌] یا عصر عقل (جریانى عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینى و اومانیستى رایج در اروپاى قرن هجدهم كه تأثیر ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»3 میرچا الیاده در دائرةالمعارف دین مى‌گوید: «دئیسم، در معناى اصلى‌اش به معناى اعتقاد به خداى یگانه و یك عمل دینى، كه تنها بر عقل طبیعى (نه وحى فوق طبیعى) استوار است، مى‌باشد.» از این‌رو، ویرت (Viret)، ویژگى دئیست‌ها را چنین برمى‌شمرد: «آن‌هایى كه به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار مى‌كنند، اما مسیح و آموزه‌هاى او را رد مى‌كنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام "(Religio Laici" 1682) دئیسم را به عنوان "نظریه آن‌ه كه یك خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانى" تعریف مى‌كند.»
رواج این اصطلاح در قرن 18، بدون شك توسط مقاله ویرت در كتاب Dictionnaire historique et critique(1697) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معناى اصلى‌اش استفاده مى‌شد. این واژه غالباً یك اصطلاح مبهم و بدون هیچ معناى معیّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى یا معانى منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
1. اعتقاد به یك وجود متعالى كه هیچ‌گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به یك خدا ولى انكار هرگونه تدبیر الهى نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به یك خدا، اما انكار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
4. اعتقاد به یك خدا، ولى ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینى. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیكشنریش چنین تعریف كرده است) .
بعضى دئیست‌ها كاملاً همه ادیان كلیسایى و وحیانى را رد مى‌كردند و رویكردهاى ضدّ كشیشى اتخاذ مى‌كردند. آن‌ها شریعت وابسته به كتاب مقدّس را به چالش مى‌كشاندند و قابل اعتماد بودن حكایت‌هاى خارق‌العاده را مورد تردید قرار مى‌دادند یا حتى عهد جدید را با عنوان جعلى یا دغل‌كارى رد مى‌كردند. این است كه ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‌اى به یك دئیست4 (1677) را با عنوان "یك شخص خاص كه به وجود و مشیّت الهى اعتراف مى‌كند، اما براى كتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتبارى قایل نیست" توصیف مى‌كند. با این حال، تعدادى از متفكران برجسته انگلیسى قرن 17 و 18 خود را با عنوان "دئیست‌هاى مسیحى"5 توصیف مى‌كردند؛ چرا كه آن‌ها، هم دین مسیحیت را، كه بر وحى فوق طبیعى استوار است، مى‌پذیرند، و هم یك دین دئیستى را، كه تنها بر عقل طبیعى كه با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانى مستقل است.) و با وجود این، حتى مفهوم اصلى «دئیسم» - كه به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبیعى اشاره مى‌كند - اساساً مبهم است. نمى‌توان خط فارق مشخصى بین مسیحیت یا دئیست‌هاى معتقد به وحى و دئیست‌هایى كه هیچ وحیى را قبول ندارند، كشید. گروه اول غالباً وحى مسیحى را دقیقاً مى‌پذیرند... اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام كم براى كتب مقدّس مسیحى را رد مى‌كنند. علاوه بر این، خطّ مشخصى نیست كه دئیست‌هاى مسیحى و متكلّمان مسیحى ارتدوكس را از هم جدا كند. «مثل توماس آكویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسكوتوس (Duns Scotus) كه قایلند بخشى از آموزه‌هاى مسیحى را مى‌توان با عقل طبیعى فهمید.»6
دائرةالمعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‌ها را باهمه مقایسه مى‌كند: «دئیسم» در معناى معروفش، اظهار مى‌دارد كه یك موجود متعالى جهان را آفریده، اما سپس مانند یك مالك غایب از ملك، آن را رها كرده تا خودش به كار خود ادامه دهد. دئیسم در معناى صحیحش به یك خالق الهى براى جهان اعتراف مى‌كند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‌كند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایى كافى است تا براى ما یك زندگى دینى و با اصول اخلاقى صحیح فراهم كند...
ارتباط بین معناى معروف و معناى صحیح دئیسم چیست؟ كسى كه اعتقاد دارد كه خدا جهان را آفریده، اما جهان و سكنه‌اش را رها كرده تا براى خود آن را تغییر دهند، مطمئناً تكذیب مى‌كند كه خدا وحى خاصى را براى ما منظور كرده است. بنابراین یك دئیست در معناى معروف، یك دئیست در معناى صحیح نیز خواهد بود. اما ممكن است كسى یك دئیست در معناى صحیح باشد، اما یك دئیست در معناى معروف نباشد؛ كسى كه به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انكار مى‌كند ممكن است با این حال، قایل باشد كه عقل بشر كافى است یا قایل باشد كه خدا نسبت به خلقش كنترل الهى اعمال مى‌كند. در واقع، یك دئیست در معناى صحیح، حتى ممكن است بر این نكته تأكید كند كه عقل به ما نشان مى‌دهد كه آن موجود متعالى، كه جهان را آفریده، نه تنها كنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‌كند، بلكه كاملاً خیّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مكافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نكته اصلى و مشتركى كه دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌كند، موضوع وحى الهى است. دئیست انكار مى‌كند كه خدا به ما حقایقى را وحى مى‌كند؛ حقایقى كه اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد. (بعضى دئیست‌ها حاضر بودند وجود یك وحى را اجازه دهند، اما به شرط آن‌كه مفاد آن كاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا مى‌كردند كه خدا نمى‌خواهد چیزهایى كه ما نمى‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، به ما وحى كند.) این دئیسم اصلى است...
«دئیستى كه خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‌اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سكنه آن مى‌بیند، دئیست اصلى است.»7
پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمى‌شمرد: «شرایط با یك تفسیر متافیزیكى فنى از دئیسم، كه مربوط به قرن 18 و 19 است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یك خدا یا علةالعللى كه جهان را خلق كرده و قوانین عمومى و تغییرناپذیر بنیان نهاده... كه این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایى كه مانند مالك غایب از ملك است.) پیچیدگى بیشتر، پذیرش دین طبیعى (یعنى دینى كه مى‌توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسیارى از متكلّمان مسیحى ممتاز... بود. این متكلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آكویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلى نمى‌توان بین آموزه‌هاى چنین متكلّمانى عقل‌گرا و آموزه‌هاى دئیست‌ها ترسیم كرد، بخصوص آن‌ها كه خود را "دئیست‌هاى مسیحى" مى‌نامیدند. این نیز صحیح نیست كه بگوییم: دئیست‌هاى تاریخى (كه عمدتاً مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئیست‌هاى فیلسوف، همگى حضور خدا را انكار مى‌كردند، هرچند آن‌ها گرایش داشتند كه هرنوع وحیى و خصوصاً وحى مسیحى - عبرى را انكار كنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم... با این حال، مى‌توان حكم كلى صادر كرد كه هر گرایشى، كه از دگماتیسم دینى و ایمان تلویحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فكر درباره موضوعات دینى باشد، تا حدّى نشانه دئیسم است.»8
در پایان این قسمت، تذكر این نكته لازم مى‌نماید كه در فارسى، براى واژه deism، معادل‌هاى گوناگونى ذكر شده است، از جمله:
پرویز بابایى در كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین مى‌نویسد: «خداگرایى طبیعى، خداگراى عقلانى، عقیده به این‌كه خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتى ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگراى طبیعى، خداگراى عقلانى: deist؛ طبیعت‌گرایى لاهوتى9: deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‌ها را چنین برمى‌شمرد: خداگرایى طبیعى (آریانپور، فلسفه)، خداشناسى طبیعى، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهى، علم و دین)، خداباورى عقلى (آشورى، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل،تمهیدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب).
طبیعت‌گرایى لاهوتى (آریانپور، فلسفه) naturalism deistic:؛
طبیعت‌گراى لاهوتى (آریانپور، فلسفه)10 .naturalist deistic:
در مجموع، به نظر مى‌رسد واژه‌هاى «خداگرایى طبیعى»، «خداشناسى طبیعى» و «دین طبیعى» براى اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود كه معادل این لفظ در فارسى، تنها یك واژه مى‌بود؛ چرا كه تعدّد اصطلاحات معادل احیاناً موجب خلط مكاتب با یكدیگر مى‌گردد. البته شاید یكى از علل این تعدّد، نبود یك اصول و اعتقاد مشترك و كلّى براى مكتب دئیسم است و همین باعث شده كه هر نویسنده‌اى به سلیقه خود، معادلى برگزیند و این مؤیّد همان ابهامى است كه تا حدّى در تعریف این لفظ وجود دارد (كه به آن اشاره شد.)
البته براى اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانى، مى‌توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده كرد.

اولین كاربرد واژه «deist»

اولین استفاده معروف كلمه «deist» توسط نظریه‌پرداز كالوینیستى، پیر ویرت (Pierre viret) در كتابش با عنوان ساختار مسیحیت11 (1564)، ج 2 بود. وى مى‌نویسد: «من شنیده‌ام كه او از گروهى است كه خود را دئیست مى‌نامند؛ یك كلمه كاملاً جدید كه شاید آن را در مقابل Atheist (ملحد) به كار برده‌اند.» در جاى دیگر، دئیست را چنین معرفى مى‌كند: «دئیست كسى است كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منكر عیسى مسیح و تعالیم او مى‌باشد و هیچ تلقّى از دین وحیانى ندارد.»12
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله‌اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et ،critique(1697 ترجمه انگلیسى: 1710) انتشار فراوانى یافت.
در مورد ظهور كلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین مى‌نویسد: «كلمه deist تا سال 1621 در انگلیس ناشناخته باقى ماند كه در آن سال، این كلمه در كتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیك به آن‌ها ادامه مى‌دهد: "همفكران این‌ها، بسیارى از فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ هستند" كه هرچند خوب و اخلاقى‌اند، اما ملحدند. این عبارت "فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ" نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقى ماند. یك قرن و نیم بعد، هیوم در كتاب تاریخ انگلیس،13 شجاعانه افرادى همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنى (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد... به نظر مى‌رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(1682) باشد كه در آن دئیسم را با دین طبیعى برابر شمرد...»14
ظاهراً چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسى اولین كسى است كه در قرن 17 آشكارا اعتراف كرد كه یك دئیست است.15

زمینه‌هاى پیدایش دئیسم‌

از آنجا كه دئیسم یك پدیده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنایى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر مى‌رسد. على‌اصغر هادوى‌نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، با توجه به این سه عصر، زمینه‌هاى پیدایش دئیسم را چنین معرفى مى‌كند:
الف. مدرسیگرى و الهیّات طبیعى: اروپاى قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگرى» (اسكولاستیك) مى‌باشد. مدرسیگرى متكّى بر دو اصل است: یكى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعى» (عقلى) و هم «الهیات وحیانى» (نقلى) را مطرح مى‌كردند. چنین تمایزى توسط فلسفه توماس آكویناس رونق بیشترى یافت. به اعتقاد وى، الهیّات وحیانى جاى گفت‌وگو ندارد، ولى آن دیگرى را مى‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حكمى - كلامى آكویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود كه بعضى احكام جزمى كلیسا مانند تثلیث و تجسّد، كه با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولى چنین شیوه‌اى عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود كه احكام دین را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتیجه، برخى از دستورات دینى با توجه به زمینه تفكّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‌طور كه شایسته است، در برابر دلایل جدید علمى - منطقى و آزمایش‌هاى نوین ایستادگى كند.
وى وحى را نیز واجب مى‌دانست؛ زیرا مهم‌ترین حقایق الهى یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور كمك شایانى در روى آوردن به عقل و الهیّات طبیعى (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعى نسبت به الهیّات وحیانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعى ارتقاى رتبه یافت و هم‌رتبه الهیّات وحیانى شد. گالیله با استدلال بر این‌كه آیات كتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (كه عقل یكى از آن‌هاست) هر دو كلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم‌تراز و رهنمون به خداوند مى‌دانست. اما به نظر مى‌رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه باید «متشابهات» یعنى كتاب مقدّس رادر پرتو«محكمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبناى طبیعى و مستقل براى دین، به تدریج، جاى برداشت اهل كتاب را از وحى مى‌گرفت. ریشه چنین عقب‌نشینى را باید در نارسایى و ضعف تعالیم كلیسا جست‌وجو نمود.»16 چنان‌كه مطلب مزبور اشاره دارد، این خود كلیسا بود كه باعث به وجود آمدن نهضت‌هاى ضد كلیسایى شد. یكى از این نهضت‌ها «دئیسم» بود. ضعف كلیسا از یك سو، مربوط به بعضى تعالیم كلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوى دیگر، مربوط به رفتارهاى ناشایست بعضى كشیشان و اختلافات آن‌ها.
ب. خدا؛ یك موجود انسان‌نما: اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسى مسیح)، كه از دستورات الهیّات كلیسا شمرده مى‌شود و بر آن تأكید مى‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسیم مى‌نماید.
خداى رخنه‌پوش: برخى معتقدند كه انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت مى‌باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعى پدیده‌ها را كشف كند، انگیزه براى طرح فرضیه‌اى به نام «خداى آفریدگار و پروردگار» كاهش مى‌یابد.
تصویرى كه تعالیم كلیسا از تقابل علل طبیعى و ماوراى طبیعى در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‌ها تنها به علل ماوراى طبیعى و ناتوانى بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‌هاى علمى عصر نوزایى مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب براى تبیین طبیعت خودكار در افكار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خداى انسان‌نم» و «خداى رخنه‌پوش»، كه در اثر تعالیم كلیسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر مى‌توان به گفته آگوست كنت درباره علت پیدایش خداپرستى طبیعى پى برد: «علم پدر طبیعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى كه از خدمات موقّت او اظهار قدردانى كرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‌اى است كه مى‌توان از خداى دئیسم نمود؛ خدایى كه آفریدگار نظام احسن كنونى بوده، اما به دلیل كوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمى‌باشد.»17
انحطاط اخلاقى: اگرچه اكتشافات علمى عصر نوزایى زمینه مساعدى براى شكل‌گیرى سؤالات بسیارى در اذهان درباره تعلیمات كلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى كشیشان، لطمات بیشترى بر پیكره این نهاد وارد كرد. تناقض رفتارى ارباب كلیسا با تعالیمى كه دعوت به رهبانیت و دورى از دنیا مى‌نمود؛ زمینه مساعدى براى خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
اختلافات درون مذهبى: انحرافات اخلاقى ارباب كلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‌طلبان مذهبى همچون لوتر، زونیگلى و كالون را در عصر نوزایى آماده نمود. آیین آنان مبتنى بر بازگشت به ریشه‌هاى مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌هاى متعدد میان كاتولیك‌ها و پیروان مذهب نوپاى پروتستان بود. این جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال مى‌دادند، به گونه‌اى كه مى‌توانست بى‌آنكه كشیش واسطه باشد، با خداى خود راز و نیاز كند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر براى كاتولیك‌ها سنگین به نظر مى‌رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشكیل دادگاه تفتیش عقاید، كه محكمه‌اى مركّب از كشیشان بود، شدند. آنان‌كه از آیین كاتولیك روى برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول مى‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرایان دینى همچون لوتر و كالون با چنین عملكرد وحشیانه‌اى كه از سوى كلیسا صورت مى‌گرفت، این تفكر دینى قرون وسطا را، كه ایمان در درجه اول قبول حقایق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت كلیسا مى‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را براى توجه به بینش‌هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبیعى، كه ناهمگونى كامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»18
علاوه بر این موارد، ظهور بعضى جنبش‌ها و مكاتب از قرن 16 میلادى نیز به پیشرفت دئیسم، كمك كرد؛ مكاتبى همچون:
- anti - Trinitarianism: مكتب ضدّ تثلیت‌گرایى
- unitarianism: مكتب وابسته به كلیساى یونیتارى كه تثلیث و الوهیت عیسى را قبول نداشتند
- Secularism: مكتب سكولاریزم (طرفدار جدایى دین از سیاست)
- anti cleri calism: مكتب مخالف كلیسا
- Evas tianism: مكتب وابسته به توماس اراستوس كه قایل به سلطه دولت بر كلیسا بود
- Arminianism: مكتب آرمین‌گرایى كه در مقابل كالونیسم بود
- Socinianism: مكتب سوسینیوس‌گرایى كه منكر تثلیث و الوهیت عیسى بود
شورش‌هاى عمومى علیه مرجعیت كلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.19
چنان‌كه قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‌اى است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسى اوضاع و احوال این دوران و فضاى علمى حاكم بر آن نیز مى‌تواند به تبیین بیش‌تر مكتب دئیسم كمك كند. ایان باربور در كتاب علم و دین خود، قرن 18 و جریانات فكرى مربوط به این قرن را چنین توصیف مى‌كند: «قرن هیجدهم را "عصر عقل"20 مى‌نامیدند و انتظار مى‌رفت كه آرمان عقلانیت كه در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعالیت‌هاى انسانى را در بر بگیرد.» این نهضت فكرى نوین، كه "روشنگرى"21 نامیده مى‌شد، پدیده چند چهره‌اى بود. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‌شد كه كار و كردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود. خداوند در حد یك فرضیه قابل بحث بود كه بعضى به عنوان فرض معقول22 از آن دفاع مى‌كردند و دیگران به عنوان جزم23 یا عقیده جزمى بى‌پایه‌اى كه ساخته و پرداخته كلیساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‌كردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به كمال‌پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شئون زندگى بود.
البته در اروپاى قرن هیجدهم بسیارى كسان بودند كه هنوز به مفاهیم سنّتى دینى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فكرى روشنگرى همانا "شریعت عقل"24 [=دین عقلانى‌] بود كه رشد و غلبه و افولش را مى‌توان در سه مرحله متداخل25 پى‌جویى كرد: در مرحله نخستین، كه به نوعى ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شریعت عقل و وحى را دو طریقه بدیل یا على‌البدل مى‌شمردند كه هر دو به حقایق بنیادى یگانه‌اى منتهى مى‌شوند. هسته مشترك این حقایق بنیادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنى خداوند، سلوك اخلاقى و بقاى روح مى‌دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت مى‌گرفتند و مسیحیت را «یك نوع شریعت عقل مى‌شمردند كه اصولش را هر كسى در هر عصرى مى‌تواند براى خودش كشف كند.»
مرحله دوم كه رونق بازار خداپرستى طبیعى (=دئیسم) بود، الهیات طبیعى را جانشینى براى وحى تلقّى مى‌كرد. تعریف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زیادى تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود... در كفایت عقل، كوچك‌ترین شك و شبهه‌اى نبود و به وحى یا كتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهیّات مبتنى بر وحى (وحیانى) در موضع دفاعى بود؛ چنان‌كه - فى‌المثل - از كتاب دین طبیعى و الهى26 [1736]، اثر اسقف باتلر برمى‌آید. نشانه بیمارى نماى زمانه او همین است كه باتلر تلاش مى‌كند وحى را با قیاس كردن آن با الهیّات [كه به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، كه نیاز به دفاع نداشت ]توجیه كند....»27
ایان باربور در ادامه توصیف قرن 18، تعالى انسان را در این قرن چنین شرح مى‌دهد: «خوش‌بینى به انسان در بسیارى از نوشته‌هاى قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‌اى را از سنّت مسیحى نشان مى‌دهد. در این آثار، مى‌خوانیم كه انسان گناه‌كار فطرى نیست، بلكه با فطرت نیك به دنیا مى‌آید و هر فسادى كه مى‌آموزد از جامعه است.» انتظاراتى كه در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‌شناخت.. تصور مى‌كردند كه علم و پیشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضیلت به بار مى‌آورد. انسان مى‌توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد... انتظار داشتند كه انسان به اعتلاى بى‌سابقه‌اى دست پیدا كند و بر آن بودند كه اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت كنند، ریشه شرّ از جهان كنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شكّاكیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى كه از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.28
به طور خلاصه، در بررسى زمینه‌هاى پیدایش دئیسم، مى‌توان چنین گفت: از یك سو، كلیسا و دین كلیسایى نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همین بود كه باعث شد تعالیم كلیسا نارسا و غیرعقلانى جلوه كند. انحطاط اخلاقى كلیسا و اختلافات درون مذهبى نیز به این پدیده كمك كردند.
از سوى دیگر، آن دوران، دوره شكوفایى و اوج عقل‌گرایى و الهیّات طبیعى بود. ظهور بعضى مكاتب عقل‌گرا و عمدتاً ضد كلیسایى نیز مؤثر بودند. از این‌رو بود كه بین ارتدوكس (كه قایل به سنّت، مرجعیت كلیسا و وحى بودند) و بین آزاد اندیشان (كه دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرةالمعارف دین، ارتدوكس‌ها نیاز به یك اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا كنند و آزاد اندیشان دینى هم نیاز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا كنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده مى‌كرد.29
اصول تفكّر دئیسم‌
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیارى از باورهاى دئیست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضى از این اصول بیشتر تبیین شوند:

الف. خداشناسى‌

این موارد را مى‌توان از اصول تفكر دئیسم در باب خداشناسى نام برد:30
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد.
3. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‌باشد، بلكه همچون ساعت‌سازى31 است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بیگانه از آن مى‌باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیرى بر روند آن ندارد.32
روشن است این تصویرى كه دئیسم از خداى «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادى نداشت، بلكه انسان نیز، كه جزئى از طبیعت مادى در نظر گرفته شده، از این جدایى بى‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌اى (تكوینى یا وحیانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گردیده است.33
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسى، مى‌توان دریافت كه سایر باورهاى آن‌ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنى بر همین باورهاى خداشناسى هستند:

ب. نبوّت‌

باورهاى دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
1. وحى باید مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنین برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و یا تفسیرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‌هاى كتاب مقدّس گردید.
2. مكتب دئیسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه یكى از عقاید همه ادیان الهى است، به توجیهات طبیعى پناه مى‌برد. ایان باربور در این زمینه مى‌گوید: «نظر ما بر این است كه نظرگاه غالب امروز، یك باز نمودن طبیعى (دئیستى) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستى از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانى جمع مى‌كند. به عنوان نمونه، نجات بنى‌اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‌ترین تفسیر، این عمل یك معجزه ماوراءالطبیعى نبود، بلكه یك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مى‌تواند به سادگى به عنوان یك پدیده طبیعى تبیین شود، ولى پدیده‌اى است كه بنى‌اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر كرده است.»34
از آنجا كه انكار وحى از مهم‌ترین عقاید مكتب دئیسم است، بلكه چنان‌كه دائرةالمعارف روتلج مى‌نویسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌كند، موضوع وحى الهى است، دئیست انكار مى‌كند كه خدا به ما حقایقى را وحى مى‌كند؛ حقایقى كه اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد.»35 مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و یا به صورت كلى‌تر، «علم و دین» به اجمال ذكر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این‌باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‌توان به پنج نوع تقسیم كرد:
نوع اول: گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‌نیاز كند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قایلان به این نظریه مى‌گویند: آنچه ایشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و سایر علوم نیاز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس (Trajan) نسبت مى‌دهند. در میان مسلمانان، به یك معنا مى‌توان گفت: اخباریان به چنین نظرى قایلند.
نوع دوم: وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان كنیم كه مى‌توانیم بدون توسّل به وحى، به حقیقتى دست‌رسى پیدا كنیم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقیقت مى‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‌نیاز نكرده‌اند، بلكه مى‌گویند: عقلتان را درباره ما به كار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم: تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‌ها مى‌گویند: ابن رشد اولین كسى بود كه این نظریه را در ذهن‌ها مطرح كرد... این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یك شخصیت مبغوضى تلقّى مى‌شود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرایى» به وجود آمد...
نوع چهارم: هماهنگى میان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از یكدیگر، نه این‌كه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هیچ كس منكر تعارض ظاهرى میان عقل و وحى نیست. توماس آكویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قایل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین‌طور وحى. درباره اینكه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانى وجود دارند. توماس آكویناس مى‌گفت: عقل به امورى مى‌پردازد كه در قلمرو محسوساتند و دین به امورى مى‌پردازد كه این امور فراتر از محسوساتند. برخى دیگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در این است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشى بحث مى‌كند. نظر سوم در این باره آن است كه دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‌آموزد. نظر چهارم هم آن است كه دین به ما غایات و اهداف را مى‌دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‌هاى رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه مى‌كند.
نوع پنجم: این دسته معتقدند: زبان دین یك زبان عرفى است. هدف اصلى دین ارشاد و هدایت انسان‌ها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتى هیچ علمى سخن گفته نمى‌شود و بناى تعلیم هیچ علمى هم در متون دینى نیست.36
روشن است كه از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‌پذیرد، اما مقایسه نظر این مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‌اى را مى‌طلبد كه این نوشته را مجال آن نیست.

ج. معاد

به نظر مى‌رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست‌ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقاید مشترك دئیست‌ها را مطرح نمود كه یكى از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این‌ها عقایدى است كه تقریباً توسط همه دئیست‌هاى بعدى پذیرفته شده‌اند.37 البته ساموئل كلارك در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‌داند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مى‌كند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد) .

د. انسان‌شناسى‌

از آنجا كه عقل در مكتب دئیسم از جایگاه والایى برخوردار است، مى‌توان به ارزش انسان نیز از این طریق پى برد. بعضى از دئیست‌ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, 6281-3471) پیرو «فلسفه انسان‌گرایى»38 بودند.
طبق این مكتب، خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد، وظیفه اصلى و اساسى زندگى انسان در این جهان، تطبیق رفتارى خود با قوانین طبیعى مى‌باشد كه توسط خداوند خلق شده‌اند.39
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقاید مشترك دئیست‌ها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت كند. بخش‌هاى اصلى عبادت الهى، فضیلت و تقوا مى‌باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‌ها توبه كند.»40

انواع دئیسم‌

دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئی
سم را معرفى مى‌كند. در مورد این انواع، چنین مى‌نویسد: «ساموئل كلارك (Samuel Clarke) [فیلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‌هاى بویل (Boyle lectures)، كه در سال 1705 ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمى‌شمرد:
الف. به گفته ساموئل كلارك، مهم‌ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبیر الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‌كند. خدا انسان را با وظایف دینى و اخلاقى آفریده و براى او زندگى دوباره‌اى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‌شود و انسان بدكار مجازات مى‌شود. اما این دئیست نظریه وحى الهى را رد مى‌كند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشریت است، مى‌پذیرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهى، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان دیگرى براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌كند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد كه آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعى جهان تدبیر الهى دارد، اما صفات اخلاقى خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‌تفاوت است. روشن است كه چنین دئیستى وحى الهى و جهان دیگر براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌كند.
د. افراطى‌ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهمیت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مى‌كند، بلكه تدبیر موجود متعالى نسبت به اعمال طبیعى جهان را نیز انكار مى‌كند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالى هرچند بى‌نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هیچ‌گونه حادثه طبیعى خاص را در جهان موجب نشده یا حتى قوانین طبیعى را، كه این حوادث با توجه به آن‌ها وقوع مى‌یابند، وضع نكرده است. از بیان كلارك، به دست مى‌آید كه انكار وحى الهى بین این چهار نوع دئیسم مشترك است. به نظر او، منصف‌ترین نوع دئیسم اذعان مى‌كند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‌دهد، اما با این مشكل گرفتار است كه توضیح دهد: چرا چنین موجودى جهانى دیگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‌كنند. كلارك در ردّ این دو مى‌گوید: حقایق اخلاقى عینى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتیجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمى‌تواند صفات اخلاقى خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد...»41

مشكلات و ضعف‌هاى دئیسم‌

دئیسم مثل بسیارى از مكاتب دیگر، مشكلات و ضعف‌هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‌هایى كه بعضاً ناشى از افراطى‌گرى‌هاى این مكتب بود. مى‌توان این مشكلات را یكى از دلایلى دانست كه باعث شدند دئیسم پدیده‌اى مربوط به قرن 17 و 18 میلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را یافت كه خود را متعلّق به این مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئیستى كماكان پابرجا بودند.

بعضى از این مشكلات عبارتند از:

1. عدم ارتباط خداى دئیسم با انسان‌
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف مى‌دهد: «بى‌رونقى خداپرستى طبیعى را مى‌توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى‌تشخیص مى‌نمود؛ خدایى نبود كه پروایى به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، یا«موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبى نیست كه چنین خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضیه‌اى در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانى شود كه مى‌بیست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»42
2. مقابله شدید با كلیسا و ارباب آن‌
از خصوصیات بارز بسیارى از دئیست‌ها، مبارزه با كلیسا و آموزه‌هاى مسیحیت بود. كتاب علم و دین در این زمینه مى‌نویسد: «خداپرستان طبیعى [=دئیست‌ها] با سیطره كلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد مى‌شد. معجزات را به عنوان خرافات43 بدوى تخطئه مى‌كردند و نمونه‌هایى از بیدادگرى و بى‌اخلاقى از روایات و حكایات كتاب مقدّس بیرون مى‌كشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینى، به این بهانه كه با روحیه جدید نمى‌خواند، مشكوك و بى‌نیاز شمرده مى‌شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كینه‌توزانه بود و بر اثر سخت كیشى [سنّت‌گروى] انعطاف‌ناپذیر كلیسا و اقدامات سركوبگرانه‌اش، تشدید شده بود. ولتر(Voltaire)44 همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت كرده بود، هرچند كه تا پایان عمرش، خداپرست طبیعى باقى ماند...»45
3. فقدان اعتقادات مشترك‌
4. اشكالات عقل و دین طبیعى‌
دائرةالمعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح مى‌دهد: «دئیسم خالى از مشكلات و افراطگرى‌هاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئیسم هیچ وقت توافقى بر اینكه كدام‌یك از اعتقادات اساسى و بنیادى‌اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‌كردند، در حالى كه دیگران آن را به عنوان مركزى براى دین طبیعى مى‌دانستند. ثانیاً، این نظریه، كه یك دین همگانى و بنیادى طبیعى مشترك بین همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمایت مطالعات تاریخى نبود و در نهایت اینكه از آنجا كه قابلیت عقل براى حلّ این‌گونه سؤالات اصلى و غایى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوكس، دئیسم هر نوع ادعاى دینى را كه مى‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‌كرد. از این‌رو، هرچند عقاید دئیستى (مثل اعتقاد به حقّانیت الهى، اعتقاد به وظایف اخلاقى نسبت به دیگران و غیره) باقى است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل براى گشودن یك دین همگانى طبیعى براى ما، تا حدّ زیادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»46
مؤیّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، یعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بین دئیست‌ها، چهار نوع دئیسم است كه قبلاً معرفى گردیدند، هرچند اختلافات جزئى بین دئیست‌ها بسیار بیشتر از این موارد است.

اهمیت و میراث دئیسم‌

هرچند دئیسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مكتب را در آن دوران و میراثى كه براى دوره‌هاى بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذیرش آموزه‌هاى دینى را مورد تأكید خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‌هاى كلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان كرد. بسیارى از باورهاى عقل‌گرایانه دئیسم در دوره‌ها و مكاتب بعدى نیز طرفداران بسیارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»47 این امر را بیشتر روشن مى‌كند: «دئیسم تاریخى در اصل، عقل‌گرایى بود كه كاربردش در این بود... دئیسم عمدتاً این نظریه را انتشار داد كه هدف دین اخلاق است و هر چیزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعلیم داده شود، غیرضرورى و اضافى است. یك پیشرفت عمومى جنبش دئیستى، طلوع مكتب «The higher Criticism» بود. كتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمى‌شود و وحى شفاهى آن دیگر به طور جزمى مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسى فراوان دین تطبیقى بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتى ضعیف هم نشد و اكنون نیز (براى آن‌ها كه هم‌عقیده با ولتر مى‌گویند باید خدایى باشد و براى آن‌هایى كه همراه با روسو مى‌گویند كه آن‌ها مى‌دانند خدایى هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد... دئیسم بسته به شرایط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‌رسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئیسم ناپدید شد... با این حال، در سال 1790 وقتى بورك (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه كسى متولد شده كه یك كلمه از آثار كولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلى كه خود را آزاد اندیش48 مى‌نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولینگ بروك (Bolling broke) را مى‌خواند؟ چه كسى تا حالا یك كتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود كه مكتب دئیسم دیگر از بین رفته است‌]، او از نظر تاریخى اشتباه مى‌كرد و در اشاره‌اى شتاب‌زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران رادیكالى همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر، ریچارد كارلیل (Richard carlile) (1790- 1843)، كه همگى سیاستمدار و در عین حال، اصلاح‌طلب دینى بودند، مغازه‌هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher 1819 - 1820) و جزوات و چاپ‌هاى مجدّد و ارزان و گزیده‌اى از آثار روشن‌فكرانى از سال‌هاى مختلف از جمله دئیست‌هاى انگلیسى، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریكا پر كردند. این مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «یونیتاریانیسم»49 [وابسته به كلیساى یونیتارى‌]، انجمن «فابیان سوسیالیستى»،50 انجمن‌هاى انسان‌گرا و عقل‌گرا و دیگران باقى است....
با كمى استثنا، دئیست‌ها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سیاسى" علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبه‌هاى صرفاً دینى عملاً غیرممكن است. دئیسم به عنوان یك نشانه شورش علیه ارتدوكس و دگماتیسم51 باقى است.
به طور خلاصه، دئیسم تأكید فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به دیگران براى سعادت عمومى است. این نكته تأكید بر اصل همانندى بشریت است. این امر نشانه طلوع سكولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفكرى امروزه یك بنیاد فلسفى متفاوت با عقل‌گرایى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‌كند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخى است. ظهور اولیه دئیسم در همه كشورها قویّاً با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیاً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط دیدگاه‌هاى دیگر كمك كرد. شاید در عالى‌ترین معنا، این میراث اصلى دئیسم تاریخى براى دنیاى مدرن باشد.»52
دئیسم از دیدگاه اسلام‌
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‌شوند:
اگر اعتقاد كلى دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انكار وحى بدانیم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهى قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقى و علت هستى‌بخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.
توضیح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود كه وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد، به گونه‌اى كه جدایى معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقى» مى‌نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود كه در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادى» مى‌گویند.
چنان‌كه گفته شد، علیت خداوند براى موجودات از نوع علیّت هستى‌بخش است. علت هستى‌بخش داراى ویژگى‌هایى است؛ از جمله اینكه علت هستى‌بخش، علتى است حقیقى و از این‌رو وجود او براى بقاى معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حكمت متعالیه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‌توان تبیین كرد. حاصل آن، این است كه همگى علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خداى متعال، عین فقر و وابستگى و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالى ندارند. از این‌رو، خالقیّت حقیقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وى مى‌باشند و محال است كه موجودى در یكى از شئون هستى‌اش بى‌نیاز از وى گردد. بنابراین، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبیعت مانند ساعتى است كه یك بار و براى همیشه كوك شده و دیگر كاركردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نیازمند خداى متعال مى‌باشد و اگر لحظه‌اى از افاده هستى خوددارى كند، هیچ چیزى باقى نخواهد ماند.53
از سوى دیگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طریق وحى، امرى است كه اندیشمندان مسلمان براى اثبات آن دلایل گوناگونى ارائه كرده‌اند. یكى از دلایل برهانى است كه آیةالله مصباح یزدى، در ضمن سه مقدّمه بیان مى‌كنند كه به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره مى‌شود:
1. هدف آفرینش انسان این است كه با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تكامل خود را به سوى كمال نهایى بپیماید؛ كمالى كه جز ز مجراى اختیار و انتخاب به دست نمى‌آید.
2. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمینه‌هاى بیرونى براى كارهاى گوناگون و وجود میل و كشش درونى به سوى آن‌ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه‌هاى شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى این است كه ابزار لازم براى تحصیل چنین شناخت‌هایى در اختیار بشر قرار دهد.
3. شناخت‌هاى عادى انسان‌ها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مى‌آیند، هرچند نقش مهمى در تأمین نیازمندى‌هاى زندگى ایفا مى‌كنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى كافى نیستند. مؤیّد این حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاش‌هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم یك نظام حقوقى صحیح و كامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینكه تمام همّ و تلاش حقوق‌دانان و قانون‌گذاران صرف تأمین مصالح دنیوى و اجتماعى شده و مى‌شود و هرگز اهتمامى به تأمین مصالح اخروى نداشته‌اند.
با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به این نتیجه مى‌رسیم كه مقتضاى حكمت الهى این است كه راه دیگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسیر تكامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختیار انبیاعلیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره‌مند مى‌شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و كمال نهایى لازم است، فرا مى‌گیرند.54
خلاصه آن‌كه اعتقاد اصلى دئیسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‌شود.
________________________________________
• پى نوشت ها
1. atheism.
2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
و نیز ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نیا، «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، فصلنامه كتاب نقد، ش 11.
3- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 25.
4. Letter to a Deist.
5. Christian Deists.
6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362.
7. OcraiG Edward, Rout Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358.
8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723.
9- پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.
10- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371، ج 1، ص 208 و 209.
11. Instruction chretienne.
12. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362
و نیز ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
13. History of England.
14. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
16- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
17- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
18- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
20. Age of Reasow
21. Enlighteane.
22. reasonable assuption.
23. dogma.
24. rational religion.
25. overlapping.
26. Anology of religion, natural and Revealed
27- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 - 79.
28- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 - 79.
29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362.
30- ر.ك: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
31- نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، تمثیل به «ساعت‌سازى لاهوتى» را منشأ یك انحراف بزرگ مى‌داند. او مى‌نویسد: «یكى از روش‌هاى رایج در علوم كه پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل مى‌باشد.» تمثیل‌هایى همچون "ساعت‌سازى لاهوتى" توسط رابرت بویل و یا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از این روش مى‌باشد. اما باید دید كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‌باشد و چگونه تمثیل«ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گردید كه بهترین زمینه را براى تبیین خداشناسى طبیعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‌كند. ایان باربور درباره كیفیت این انحراف، چنین مى‌گوید: «بویل همانند دكارت، بر آن بود كه (اگر نازى كند از هم فرو ریزد قالب‌ها) یعنى اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستى فرو خواهد ریخت و مى‌گفت: امداد مستمر الهى لازم است؛ زیرا قانون یك قدرت واقعى نیست، بلكه فقط الگویى براى نظام بخشیدن است.» ولى تمثیل ساعت بود كه تفسیرى از جهان همچون یك ماشین كامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد كه علل طبیعى‌اش مستقل از خداوند عمل مى‌كند.«حفظ الهى» كه ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده مى‌شد، رفته رفته به سكوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته كراراً به تسلط و تدبیر خداوند اشاره مى‌شد، ولى تفسیرى كه از این دو كلمه مى‌كردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق مى‌ساخت. تمثیل «ساعت‌ساز لاهوتى» مبتلا به ابهامى بود كه از ظهور تصور«ساعت» ارتداعى «خودكار بودن آن» را سرچشمه مى‌گرفت.
32- ر.ك: عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى بر الهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هیك، فلسفه دین، ص 27 - 28 / تقى صوفى نیاركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
34- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358.
36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823.
38. Humanitarian.
39- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
40. Edward Paul, Op, Cit.
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458.
42- ایان باربور، پیشین، ص 76.
43. Super stition.
44- ولتر (1694- 1778) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوى كه یكى از شخصیت‌هاى برجسته روشنگرى بود.
45- ایان باربور، پیشین، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558.
47. The Legacy of Deism.
48. Free thinker.
49. Unitarianism.
50. "fabian socialism"
انجمنى كه در سال 1884 در انگلیس پایه‌گذارى شد.
51. dogmatism.
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533.
53- ر.ك: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ك: همو، آموزش عقاید، ج 1و2، ص 212- 216.

---

منبع:پرسمان