رویکردها پیرامون تمدن غرب؟

 با سلام و احترام،پیرامون نوع نگاه به غرب به مثابه یك كل و تفكیك ناپذیری اجزاء آن گفتنی است:بعد از ورود غرب به كشور نحله های مختلفی در خصوص چگونگی برخورد و استفاده از علوم و فنآوری وارداتی به وجود آمد،نحله هایی كه از نفی كلی غرب تا نگاه تفكیكی به تمدن غرب را شامل می شود.الف:دیدگاه نفی كلی غرب:چهره شاخص این جریان دكتر مهدی نصیری است.ایشان در این زمینه كتاب «اسلام و تجدد» را تألیف كرده است. نصیری قائل به نفی كلی غرب است و غرب را یك كل یكپارچه می داند كه قابل تفكیك به مفاهیم خوب و بد نیست. و كل غرب را بد می داند حتی تكنولوژی غربی را. ایشان در مقدمه كتاب می نویسد: «از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتا دو دیدگاه درباره نسبت جامعه با تجدد، مطرح بوده است. یكی غربی شدن بدون قید و شرط كه از سوی روشنفكرانی چون تقی زاده اعلام شد، و دیگری دیدگاه تفصیل و تفكیك بین وجه مادی و مكانیكی تجدد با وجه فرهنگی و معنوی آن؛ بدین معنی كه اخذ وجه مادی و ابزارها و ساختارهای معیشتی تمدن غرب را مفید و بلكه لازم می داند اما وجه اعتقادی، فرهنگی و اخلاقی آن را مردود می شمارد. این دیدگاه با مرحوم سیدجمال الدین اسدآبادی، آغاز و تا به امروز همچنان از سوی عموم اندیشمندان و متفكرین مسلمان، بر آن پای فشرده می شود. دیدگاهی كه نمی پذیرد تجدد و تمدن غرب را به عنوان یك مجموعه مرتبط و كلیتی با روح واحد، مورد بررسی و مطالعه قرار دهد. اما علاوه بر دو دیدگاه یاد شده، تلقی دیگری از تمدن جدید وجود دارد كه در مقام تحلیل نظری، قایل به تفكیك و تجزیه تمدن جدید نیست و آن را كلیتی با روح و جان واحد می بیند، و تخطئه وجوهی و تصویب وجوهی دیگر از تجدد را، غیر واقعی و اشتباه می داند این دیدگاه، نسبت بین اسلام و تجدد را تعارض به نحو كلی و ماهوی می بیند و صرف تشابه جزیی درپاره ای از امور را، دلیل وحدت و حتی تفاهم بین این دو نمی داند. نگارنده این دفتر، در پی دفاع از دیدگاه اخیر و نقد نظریه غالب، با كتاب و سنت است. و چكیده مدعایش این است كه : تجدد و تمدن جدید با همه ابعادش و ره آوردهایش، محصول خود بنیادی بشر غربی وانحراف تمام عیار او از آموزه های وحیانی است و با فرض حضور حاكمیت دین - به معنای جامع و حقیقی آن- هرگز تمدنی از نوع جدید، ظهور نخواهد كرد. به بیان روشن تر، اگر حاكمیت اسلامی با حضور معصوم(ع) و بسط ید او، تحقق وتداوم پیدا می كرد و حاكم اسلامی در مقام تمدن سازی برمی آمد، محصول آن، تمدنی از نوع تمدن جدید و مشابه آن نبود، همان گونه كه با ظهور حضرت بقیه الله الاعظم(عج) و استقرار حاكمیت صالحان، نشانی از این نوع تمدن نخواهد بود. نگارنده بر این باور است كه تنها راه نجات از هیمنه و سیطره روز افزون غرب- حداقل در مقام نظر واعتقاد- رسیدن به چنین دیدگاهی است؛ و پافشاری بر دیدگاه تفصیل وتفكیك، روز به روز بر انفعال و خودباختگی در برابر غرب می افزاید و آخرین مقاومت های سیاسی و فرهنگی جامعه را درهم می شكند.» ایشان در بررسی مبانی تمدّن غرب، سه مبنا را محوری می‌داند، نظریه ترقی و نگاه به فلسفة تاریخ، نظریه تكامل انسان و انسان‌شناسی جدید و علم‌زدگی و ظهور علم جدید‌. به عبارتی ایشان معتقدند ماهیّت غرب خود بنیاد بر سه ستون اصلی علم‌زدگی، تكامل بشری و نظریة ترقی ایستاده‌است. نصیری در نقد انسان‌شناسی غربی – همان‌گونه كه در فصل مربوط به انسان‌شناسی توضیح داده ‌شد – آن را جعل و خرافه‌ای تاریخی می‌دانند و با پیوند زدن نظریه داروینیِ تكامل به اصل نظریة ترقّی و سیر خطی پیشرفت انسان و بررسی آثار و نتایج و مبانی تاریخی آن؛ ضعیف بودن این نظریّه را از منظر خود غربیان نشان می‌دهند.[اسلام و تجدد، ص 20 الی 30] سپس در تبیین نظریه تاریخی اسلام با ذكر شواهد مثال فراوان قرآنی و احادیث متعدّد در اثبات غیر خطّی بودن تاریخ، وجود تمدّن‌های دینیِ متعالی در ابتدای تاریخ بشریّت، الهی بودن این تمدّن‌ها و وجود علوم عالی نزد پیامبران الهی تلاش می‌كنند.[همان، بخش دوّم] امّا سخن اصلی كتاب اسلام و تجدّد، اثبات توقیفی بودن علوم است. ایشان در فصل سوّم از كتاب با استناد به محدودیّت قوای ادراكی انسان و لزوم بعثت رسولان الهی در ادامه یافتن حیات بشری به احادیثی چون: اثبات رسل از امام صادق علیه السلام كه مردم را از درك مصالح و منافع خود و آنچه مایة بقا یا هلاك آنان است عاجز می‌داند، حدیث زیبایی از امیرالمومنین كه وجوه 4 گانة حیات بشری را یعنی طعام و شراب و لباس و مسكن و ازدواج را محتاج امر و نهی الهی می‌داند، روایت مفضّل و حدیث معروف «اهلیلجه» استناد می‌نماید.[همان، ص 85 به بعد] دیدگاه برخی بزرگان دین همچون مرحوم صدوق(ره) و مولوی و برخی فلاسفه در مورد محدود بودن قوای درك آدمی و توقیفی بودن علوم نیز مؤیّد احادیث ذكر می‌گردد.[همان، ص 92 به بعد] پس از اثبات توقیفی بودن علوم معاش مؤلّف در بخش چهارم به مبانی علوم جدید و مقایسة آن با نگاه دینی به علم می‌پردازند. خلاصة نظر ایشان این است كه علوم جدید در فلسفة استیلاجو و تصرّف طلب انسان خود بنیاد ریشه دارد. ایشان با انتقاد از كسانی كه به انحاء مختلف سعی در علمی نشان دادن دید اسلام و تطبیق دادن علوم جدید بر اساس تعالیم اسلامی دارند، معتقدند علوم جدید در مبادی و مبانی و غایات و روش‌ها با علوم قدیم متفاوت است و علوم جدید، ادامه یا بسط یافتة علوم قدیم نیست(این دو تفاوت ماهوی دارند). ایشان جوهر علم جدید را سخن فرانسیس بیكن(1626-1561) می‌دانند كه: «علم، قدرت است.» در حالی كه دیدگاه قرآنی به طبیعت به مثابه آیه و نشانة پروردگار است، نه منبع انرژی و اُبژه‌ای برای تصرّف. سپس ایشان به چند اشكال از جمله روایت «اطلبوا العلم ولو بالصین»، آیات تسخیر طبیعت و... پاسخ می‌دهند.[همان، بخش چهارم] در این نظریه تكنولوژی نیز به مثابه ابزاری بی‌جهت نفی می‌گردد، تكنولوژی جدید ثمرة پیشرفت ابزار قدیم نیستند و دارای روح واحد و اقتضائات و استلزامات مخصوص به خود است. استفاده از تكنولوژی لاجرم منجر به انتقال فرهنگ آن نیز خواهد شد.[همان، ضمیمة آخر، ص 330 به بعد] ب: دیدگاه مخالفان رسوخی: شهید سیّد مرتضی آوینی از شاخص ‌ترین چهره های این دیدگاه می باشد. ایشان نیز در ماهیّت و مبانی تاریخی غرب جدید با نظریّات طیف مخالفان غرب، همراه است. او نیز غرب جدید را در طواف سوبژكتیویسم ومست‌ اوما نیسم توصیف می‌كند و هم‌ چون «ارنست یونگر» در كتاب «عبور از خط» نهیلیسم فعّال را قلب تپندة غرب مدرن می‌بیند. او معتقد است: وارونگی بشر جدید در اینجا است كه با اثبات خویش به مثابه حیوانی اصیل، امری خلاف فطرت خویش را اثبات می‌كند. در مورد مبانی تمدّن غرب، شهید آوینی بر سه مبنا تأكید دارد: نظریة خطّی پیشرفت، نظریه تكامل داروینیِ انسان و توسعه یافتگی به مثابه اوتوپیای قرن. تقریباً تمام كتاب «توسعه و مبانی تمدّن غرب» به نفیِ این سه مبنا اختصاص دارد. او در ضمن، به علم جدید و افسانة نجات بخشی علم جدید و نفی این توهّم نیز پرداخته است. ایشان با انتقاد شدید از نظریه داروین و تكامل انسان از نسل میمون، آن را در تعارض صریح با آیات قرآن و آفرینش حضرت آدم علیه السلام می‌داند و پس از نقل ضعف این تئوری از دیدگاه خود غربیان نظر علاّمه طباطبائی(ره) را در ردّ این نظریة به تفصیل ذكر می‌كند. امّا آوینی از یك‌پارچگی و قابلیّت استفاده از تكنولوژی غرب یا عدم استفاده از آن سخنان فراوانی دارد. برخی نظریّه رسوخ در تكنولوژی یا «خرق تكنیك» را به او نسبت داده اند. به نظر می‌رسد آوینی، علاوه بر مخالفت با تكنولوژی در مقام نظر، قائل به جمع شدن سنّت و تجدّد در هیچ مرتبه‌ای نیست. او تكنولوژی را كاملاً جهت‌دار و غرض‌مند می‌داند و آن را با دین‌داری قابل جمع نمی‌داند. از سوئی به نظر وی «چیزی» اسلامی است كه در مادّه و صورت منبعث از اسلام باشد. امّا همان‌گونه كه ذكر شد، در برخی موارد او امكان استفاده از تكنیك را با دشواری پذیرفته‌ است. این شهید بزرگوار در كتاب‌های پایه ای و مبنائی خود سخنی از شرائط و چگونگی این «جمع سخت» نمی‌گوید. امّا در كتاب سه جلدی خود، «آینه جادو» كه تلاش او برای به عرصة عمل آوردن نظرات كلّی در مصداق سینما است، پس از تأكید مكرّر بر هدف‌داری سینما و عدم قابلیّت سینما برای ظرف هر مظروفی شدن و با اعلام صریح وحدت میان محتوا و تكنیك و وحدت سینما با كلیّت تمدّن غرب می‌گوید: «قالب‌های هنری غربی هر نوع پیام یا محتوایی را نمی‌پذیرد و كسی كه می‌خواهد در سینما و تلویزیون، عوالم غیبی و حال و هوای معنوی انسان‌ها را به تصویر بكشد باید بر تكنیك بسیار پیچیدة این وسائل غلبه كند.»و:«اگر محتوای سینما بخواهد كه به سوی حق و اسلام متمایل گردد تكنیك سینما، یعنی مجموعة روش ها و ابزار آن مجالی است كه باید خرق شود.» این سخنان، به نظریه رسوخ در روح تكنیك یا ولایت بر تكنیك مشهور گشت. به نظر می‌رسد شهید آوینی نوعی نگاه جزئی دارد. یعنی به خود تكنیك بما‌‌هو تكنیك و فارغ از عالمی كه در آن است نظر دارد و معتقد است تكنیك تمام توانائی های خود را به منصة ظهور نرساده و با اعمال ولایت و تسلّط بر ابزار و خرق آن-گذشتن از آن- می‌توان امكان و فضای جدیدی از تكنیك به دست آورد كه قابلیّت استفاده در مسیر حقّ و حقیقت را داشته باشد. به عبارتی با تقلید نكردن از سبك‌ها و نرم‌افزار تكنیك، می‌توان با رسوخ به محتوا و نرم افزار، آن را در جهت دلخواه به كار برد. نگاه آوینی به تكنیك است به خودی خود و به نفسه. او به دنبال راهی برای نفوذ در همین كلاف پرگره و ایجاد انقلاب درونی در ذات تكنیك است.(منبع:سیّدمرتضی آوینی،توسعه و مبانی تمدّن غرب و آئینة جادو) ج: فردیدی ها شاید اولین كسی كه در ایران بطور جدی به بحث غرب پرداخت سید احمد فردید(1291 تا 1373 ه.ش.) باشد. به جرئت می توان گفت اكثریت قریب به اتفاق غرب شناسان موجود كشور شاگرد مكتب فردید هستند. لفظ «غرب‌شناسی»، با الهام از آثار سیّد فخرالدین شادمان، از ابتكارات اوست. علی‌رغم عمری نسبتا طولانی و دوران طولانی تحصیل در آلمان و فرانسه و تدریس در دانشگاه تهران در رشتة فلسفه، اثر مكتوبی از او باقی نمانده است و این امر بررسی اندیشه‌های او را مشكل نموده‌است. این مسأله، ریشه‌هایی ژرف در اندیشة او دارد. او معتقد بود افزودن بر كثرت آخرالزمانی مشكلی را حل نمی‌كند، هر چند این فیلسوف شفاهی، با پرهیز از كتابت، عملاً بر این كثرت افزود. او امروز از آئینة شاگردانش خودنمایی می‌كند. امّا شاگردان او خود، مستقلاً طیف گسترده‌ای را تشكیل می‌دهند. فردید از دو آبشخور سیراب بود، هایدگر و ابن‌عربی و شاگردان او با نسبتی كه با این دو گرفتند در طیفی وسیع جای می‌گیرند. گروهی همچون استاد فرزانه، آقای علیزاده جانب ابن‌عربی را گرفته مستغرق در دریای موّاج آثار و شروح ابن‌عربی‌اند. گروهی دیگر مانند دكتر صادقی سال‌هاست به تتبّع در آثار هایدگر مشغول‌اند. در این میانه امّا، محمّد مدد‌پور بیشتر به استاد نزدیك بود و تلاش فراوانی نیز در تنظیم و جمع‌آوری و كتابت آثار او داشت. استاد محمّد رجبی نیز جانب تعادل نگه می‌دارد. فرنو و گلستانه و سپس استاد ریخته‌گران و حشمت در مراتب بعد به هایدگر نزدیك‌ترند. در این‌ میان استاد‌ بزرگوار، رضا داوری‌اردكانی كه در حال حاضر معروف‌ترین فیلسوف این حلقه است با استفاده از فردید، سعی در گذار به سوی حال دارد. برخی، شهید آوینی را نیز در حلقة اهل فردید دیده‌اند. در این نوشتار تنها به بررسی دو تن از مهمترین و معروفترین شاگردان وی یعنی استاد داوری و استاد مددپور می پردازیم: 1- رضا داوری اردكانی محوری‌ترین مسأله‌ای كه داوری آن را بنیادین و كانونی یافته است، چیستی غرب و تجدّد است. به نظر ایشان اگر این مفهوم درست دریافت شود، بسیاری از ابهامات و مسائل خود به خود رفع می‌گردد و نیاز به پرداختن به آنها نیست، بلكه اصولاً تبدیل به سؤالاتی نا به جا و غیر صحیح می‌گردند. ایشان در سراسر آثار خود از نگاه سیاسی و سیاست‌زده و ائدئولوژیك و قضاوت‌های شتاب‌زده در نفی و طرد غرب بر حذر می‌دارند و با تأكیدی تامّ، ابتدا به این مسأله می‌پردازند كه غرب در واقع چه چیز نیست. برای فهم نظر وی، مفهوم«عالم» محوریّت دارد. زیرا غرب یك عالم است. غرب یك «نسبت» است:«غرب و شرق هر یك، یك عالم است و عالم نه مجموعة اشیا است، نه چیزی مانند روح جمعی امیل دوركهایم. عالم روشنگاهی است كه به اشیاء امكان وجود و ظهور و قرب و بُعد و تقدّم و تأخّر و اهمیّت و بی اهمیّتی و بزرگی و كوچكی می‌دهد.» «عالم پر از امكان‌هاست و هر عالمی امكان‌ها و حدود خاصّ خود را دارد. «غرب و تجدّد طرح و چهارچوب است، غرب هیچ‌جا نیست بلكه خود فضا و جای چیز‌هاست.» تمام مطالب بسیار مفصّل استاد در تأكید بر این نكته است كه غرب، نسبتی است كه بشر با وجود برقرار می‌كند. آنچه ماهیّت واقعی غرب را تشكیل می‌دهد، صرفاً همین نسبت آدم با وجود است و تمام آنچه به عنوان دست‌آورد‌های غربی یا غرب از سوی اندیشمندان ارائه می‌شود، ثمرات، نتایج و استلزامات این نوع خاصّ نسبت با وجود است. این نسبت و جایگاه، همان عالم است. به تعبیری این نسبت موجد عالم است و عالم، جایگاه چیز‌هاست كه به آنان معنی می‌بخشد. حال، سؤال آن است كه كیفیّت این نسبت چیست؟ انسان متجدّد چه نسبتیبا وجود به پا كرده كه با دیگران در عالم سنّتی متفاوت است: «غرب عالمی است كه در وقت تاریخی با نحوی تفكّر و گشایش افقی كه در آن بشر كم‌كم به مقام دائر مداری موجودات رسیده، به وجود آمده‌‌است. آخرین منزل و مرحلة غرب، مرحلة مطلق‌شدن علم تكنولوژیك است.» «مدرنیته نحوة خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و این نحوة خاص نسبت در علم جدید و در تكنولوژی ماشینی و با پوشیده‌ شدن امر قدسی و قرار‌گرفتن هنر در قلمرو زیبایی‌شناسی و بعضی مظاهر دیگر ظهور پیدا كرده است.» به معنی دیگر نسبت جدید، نسبت غیرقدسی و بر مبنای سوبژ‌كتیویسم، بشر‌مداری و به تعبیری اومانیسم است. هرچند ایشان واژة سوبژكتیویسم را برای تبیین این نسبت مناسب‌تر می‌دانند. سؤال بعدی آن است كه ثمرات این نسبت جدید چیست؟ به نظر ایشان مهمترین ثمرة این نسبت كه گاه به اصل آن نیز نزدیك می‌شود، آزادی و اندیشة آزادی، عقلانیّت، خود آگاهی به قدرت بشر در تصرّف در طبیعت، تلاش در جهت تحقّق بهشت زمینی، نا‌آرام بودن و از همه مهمتر احترام به «بشریّت» است. امّا ایشان تأكید دارند كه این‌ها ذات غرب نیستند و ذات غرب همان نسبت و عالم است و این‌ها عوارض و مستلزمات این نسبت است. به عبارتی انسان‌ها ابتدا این نسبت را با عالم و آدم یافته‌اند و این نسبت موجب و موجد این صفات است. در سراسر آثار استاد داوری، از چگونگی تغییر این نسبت با احتیاط سخن رفته‌است. چه می‌شود كه نسبتی جای خود را به نسبت و عالمی دیگر می‌دهد و انسان رویكرد خود را تغییر می‌دهد و به تعبیر استاد وی احمد فردید، چه می‌گردد كه انسان عهدی می‌شكند و عهدی تازه می‌آغازد؟ از اسمی روی می‌گرداند و با اسمی دیگر پیوند می‌خورد؟ جواب این مسأله به علت پیچیدگی و نیاز به تأمل بیشتر در این تحقیق مختصر نمی‌گنجد، ولی اجمال آن‌كه این تجدّد عهد، اصالتاً امری قدسی و از جانب صاحب‌الاسم است در جهت ظهور حد‌ّاكثری انوار و تجلیّات. امّا این ارادة الهی با اختیار انسان‌ها تنافری ندارد و مردم خود به یك اسم اقبال می‌نمایند. امّا آنچه استاد داوری بسیار از آن سخن گفته‌اند، امكان یا عدم امكان استفاده از محصولات تكنولوژی و یكپارچگی و یا قابلیّت تفكیك غرب است:«برخی پنداشته‌اند مجموعة چیزهایی‌كه در غرب وجود دارد، یك وحدت حقیقی است و هیچ جزئی را از جزء دیگر، نمی‌توان جدا كرد و به این جهت یا باید تمام غرب را گرفت یا آن را به یك‌باره وا‌گذاشت، اصلاً بحث از كلّ و مجموعه نیست. غرب را هم نباید مجموعة علم و تكنیك و هنر و اخلاق و خوبی‌ها و بدی‌ها و معاملات و مناسبات موجود در غرب دانست. غرب یك كلّ و ماهیّت است. غرب یك نحوة تلقّی و اراده است. با این نحوة تلقّی، عالم و آدم جدیدی پدید آمده‌است كه نسبت خاصّی با دنیا و موجودات دارد... این نسبت با تفكّر به ظهور آمده و استقرار یافته و جز با تفكّر دگرگون نمی‌شود.» «علم و تكنیك غرب در عالم غرب پدید آمده و با تفكر فلسفی غرب مناسبت دارد... امّا چنان نیست كه هیچ چیز عالم غرب در هیچ عالم دیگر موجود و متحقّق نشود...» در واقع سخن از آن است كه راه غرب مطلق است، یا صرفاً یك ضرورت تاریخی است و عوالم دیگری نیز متصوّر است. «در اوایل برخورد جوامع قدیم با عالم جدید، پیشوایان، به آن‌چه از غرب می‌آمد با نظر بد‌گمانی و بیگانگی نگاه می‌كردند و در آن خطری برای دین می‌دیدند؛ امّا به تدریج كه مدرنیته منتشر شد، در وجود اشخاص تأثیر گذاشته و نه فقط تجدّد را مطرود ندانستند، بلكه در آن به چشم تحسین نگریستند. برخی گفتند كه مدرنیته مجموعة چیز‌های خوب و بد است كه خوب‌هایش را باید گرفت و از بد‌هایش احتراز كرد... باید پرسید كه این كار تا چه حد عملی است... ما را به فروشگاه تجدّد نبرده‌اند كه هر چه بخواهیم بخریم... تجدّد با هر دینی و هر صورتی از دین نمی‌سازد و بلكه دین را با خود سازگار می‌كند..» پس از نقل قول‌های طولانی و به ظاهر مبهم، باید منظور استاد را شفاف‌تر بیان كرد. به نظر می‌رسد ایشان معتقدند اگر ما چیستی غرب و مفهوم عالم و نسبت را در‌یابیم اصل سؤال یكپارچگی غرب و امكان استفاده یا عدم استفاده از آن رفع و منحل می‌گردد. بدین تقریر كه غرب اصالتاً یك نسبت استیلا‌ جو با عالم است و این نسبت علّت و موجد «چیز‌هائی» در غرب شده‌است. این «چیز‌ها» در عالم غربی معنا و امكان یافته‌اند و به نسبت این امكان رشد كرده‌اند. حال، اوّلاً اگر كسی بخواهد غربی شود ابتدا باید آن نسبت را آغاز كند و با ساختن آن عالم، امكان رشد آن‌چه غربی خوانده می‌شود را فراهم كند. به نظر استاد، تاریخِ امكانِ ایجاد این نسبت گذشته است. امّا می‌توان چیز‌های غربی را در عالمی دیگر وارد كرد و در نسبتی دیگر و با بهره‌گیری از امكانات عالم جدید، امكان رشد و تغییر آن را فراهم آورد. ایشان تأكید می‌كنند كه شاید مسأله امروز ما خوبی و بدی كلّ غرب نباشد؛ بلكه باید از امكانِ وقوع عالمی دیگر سخن گفت و عالم غربی را تنها عالم ممكن ندانست. از سوئی باید توجّه داشت كه گزینش خوب و بد امكان عملی ندارد، زیرا ما اكنون توانائی فكری و فلسفی گزینش را نداریم، زیرا غرب‌زدگی امكان گذار به عالمی دیگر را از ما گرفته‌است و چون حتّی در مقام نظر توانائی تصوّر عالم دیگری را نداریم و نمی‌توانیم نسبت و عالم دیگری را جلوی پای مردمانمان بگذاریم؛ اخذ هدف‌مند بی معنا و ناممكن است. به تعبیری ایشان بحث از كلیّت و یكپارچگی را بحثی زود هنگام می‌دانند و معتقدند این بحث پس از قبول عالم بودن غرب و پس از قبول غرب به عنوان یكی از عوالمِ ممكن و سپس رفتن به سوی عالمی كه نسبت‌ها و امكان‌ها در آن متفاوت است؛ پس از این مراحل؛ نوبت به این سخن می‌رسد كه چگونه می‌توان از آنچه عالم قبلی ایجاد كرده است در عالم جدید بهره برد. 2- محمد مددپور او لسان صدق استاد خود، فردید در عصر حاضر بود. علی‌رغم عمر به نسبه كوتاه، آثار فراوانی از او بر جای است. مهمترین اثر گردآوری شده از استاد فردید به كوشش او تدوین شد. در این قسمت به اندیشه‌های او به اختصار خواهیم پرداخت و به تناسب، شواهدی از خود سیّد احمد‌فردید نیز بر بحث اضافه خواهد شد. قابل ذكر است كه عمدة نظریّات ایشان، ذیل عنوان «تاریخ» صورت‌بندی شده‌است و چون در فلسفة تاریخ به آن اشاره شد با اختصار بیشتری از آن مباحث گذر خواهیم‌‌‌‌كرد. غرب چیست؟ پاسخ او با تحلیلی حِكمی- تاریخی آغاز می‌گردد. همان‌گونه كه اشاراتی شد، در ورای زمان و مكان و «گاهی» فراگاه و بی زمان، ذات حق جلّ و عَلی در نهایت مستوری و بی هیچ حدّ و رسمی، وجود ناب بود و مُعَرّی از هر صفتی، حتّی از وصف لا به شرطی، این وجود ذی وجود را جز او، هیچ نبود و البته اكنون نیز هم‌چنان است در حاقّ واقع – عرفا این حقیقت را كنز خفیّ و عنقای مغرب و هویّت غیب و... گویند. سپس این كنز مخفی، ارادة ظهور می‌نماید. شرح ایجاد نور اوّل و اعیان ثابته و اسم و مظهریّت تامّة انسان از برای الله و تعریف عالم به مثابة علامت و ما یُعرف به الرحمن، در بخش فلسفة تاریخ گفته‌شد. هم چنان گفتیم كه انسان تنها موجود تاریخی است، یعنی بنا بر حالات مختلفی كه انسان در نسبتش با اسماء پیدا می‌نماید و از مظهریّت بالقوّه، به مظهریّت بالفعل می‌رسد، موجودی دیگرگون می‌گردد. «انسان كه سرشته از حیوان و فرشته است عالمی دارد میان حق و باطل و چنین جامعیّتی است كه او را واجد وجود تاریخی كرده‌است...» فردید می‌گوید: «هیچ موجودی تاریخ ندارد، جز انسان. تاریخ به عبارتی تاریخ اسم است و به عبارتی در تاریخ، انسان مظهر اسم است، انسان مظهر اسماء است. انسان وقت دارد، تاریخ و دور دارد... در هر دوری نیز انسان، مظهر یك اسم است...» به عنوان آخرین گام تكمیل استدلال، مدد‌پور معتقد است تمام اسماء الهی، ذیل دو اسم هادی و مضلّ، لطف و قهر یا جمالی و جلالی قابل تقسیم است و تمامی عهد انسان‌ها و به تبع فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها، ذیل یكی از دو اسم، نسبت و وجود یافته‌اند. اگر جماعتی با اسم هادی نسبت برقرار نمایند، آن مردم- تمدّن اهل هدایت و نجات‌اند و اگر ذیل اسم مضلّ، نسبت بستند؛ اهل ضلالت و گمراهی خواهند‌‌ بود. با این سخن كلّی، استدلال كامل شد. یعنی كلّ سخن آن بود كه خداوند را اسمائی است و تمدّن‌ها با نسبت به این اسماء، مهدیّ یا مضل‌اند. حال در مقام مصداق، باید بررسی كرد كدام تمدّن‌ها در طول تاریخِ عینی بشر، با كدام اسماء پیوند خورده‌اند و وضع تمدّن غرب كنونی چگونه است: تاریخ تمدّن با نزول وحی بر آدم آغاز شده و ایام‌‌‌‌الله آغاز می‌گردد. سپس بشر به ترتیب به حجاب می‌رود و ایام‌الله تمام می‌گردد و دورة اساطیر وامانیّ ما قبل یونانی آغاز می‌گردد. البته در آن بارقه‌ای از حقیقت ماورائی موجود است. «میت‌»ها و «قصص» در این دوره محوریّت دارد. سپس تمدّن بشری، با مرتبه‌ای عمیق‌تر از اسم مضّل پیوند می‌خورد و «اسم یونان» آغاز می‌گردد. عقل جزوی و دنیوی و حیات این جهانی و فرهنگ یونان از هر حقیقت متافیزیكی حتّی به صورت میت و افسانه روی می‌گرداند. با ظهور مسیحیّت و اسلام، اسم هادی غالب می‌گردد و اسم الله، اسم تاریخ می‌گردد. امّا با گذشت زمان، مردم دوباره به ظاهر دنیا رو كرده و با رنسانس، اسم جدید غرب آغاز می‌گردد. اصل بحث ما در این‌جاست كه این اسم جدید غرب چیست و مظهر كدام اسم است و در كدام مرتبه. مدد‌پور معتقد است: این فرهنگ در حقیقت تجلّی «طاغوت اعظم» است كه سه فرهنگ طاغوتی پیشین را به عنوان پشتوانه و مادّه همراه خود دارد و به تدریج اهواء و نحل این طاغوتِ آخرالزمان، سرتا‌سر كرة ارض را به سیطرة خویش در می‌آورد. در دوران جدید، نه تنها جهان و خداوند موضوع تفكّر نیستند، بلكه «خود»، یعنی من نفسانی، مدار تفكّر است. «من متفكّر» دكارت اثبات این من نفسانی است. این بشر جدید تلاشی سهمگین برای سیطرة بر عالم و آدم دارد. و در یك كلام، غرب نسبت سوبژكتیویسم است كه با اومانیسم آغاز و به عصر تكنیك رسیده است. اما یكپارچگی و قابلیت یا عدم امكان استفاده از تكنولوژی غرب: مدد‌پور معتقد است تكنولوژی جدید، صرفاً مجموعه‌ای از ابزار‌ها و حاصل از ترقّی ابزار قدیم نیست. تكنولوژی جدید و علم جدید، غایت فطری و تقدیری دارند و بالذات، نا‌‌مقدّس است و بسط آن در جهت ارضای شهوات نفس امّاره است. تكنولوژی موجد از خود‌بیگانگی است و منشأ بهبود عام زندگی بشر نیز نیست. نهاد‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دنیای متمدّن تا آن‌جا انسان جدید را محاصره كرده‌اند كه اصلاً تصوّر دیگری از حیات بشر جز این‌كه هست ندارد. وضع انسان در برابر حیات تكنولوژیك یك وضع جبری است، او حقّ انتخاب و گزینش ندارد. مدد‌پور، در كتاب ماهیّت تكنولوژی پس از بررسی ترمینولوژیك تكنولوژی از یونان بدین سوی سر‌انجام نتیجه می‌گیرد كه غایت تكنولوژی مدرن در پیوند با علم مدرن، تسلط حدّ‌اكثری بر طبیعت و ساختن عالمی مصنوعی به توّهم بهشت زمینی است و این با تكنیك قدیم تباین ذاتی دارد و نباید تكنولوژی جدید را به مثابة وسیله در نظر گرفت. باید توجّه كرد این اساتید، مانند مهدی نصیری نمی‌گویند كه ما باید از تكنولوژی استفاده كنیم و از آن از باب اكل ‌میته انتخاب كنیم، بلكه معتقدند اصلاً مقام ما، مقام انتخاب نیست تا بحث به اكل ‌میته و این دست ملاك‌ها برسد. د: سنت گرایان چهره شاخص این جریان سید حسین نصر می باشد. نگاه نصر بر‌خلاف فردید كه با فلسفه به سراغ غرب رفته‌است، نگاهی مصداقی ‌تر و فرهنگی‌تر است. به عبارتی نصر در پی نشان دادن تعارض‌های، بیشتر فرهنگی دو عالم سنّت و تجدّد است. او اجمالاً تعریف و نقد‌های جریان‌های مخالف غرب را می‌پذیرد و معتقد است سنّت به معنای اعم خود، راهی دیگر، فراسوی انسان متجدّد برای رهایی از بحران تجدّد می‌نهد. به هر ترتیب، او معتقد است غرب جدید، با رنسانس و شورش علیه آسمان و ماوراء و باز‌گشت به عقل جزوی یونان آغاز شده‌است. او هسته و مركز دنیای جدید را اومانیسم و فرد‌گرایی می‌داند. این دو عنصر، در كنار شكل‌گیری عكس‌العمل مذهبی پروتستانتیزم، دو پایة اصل ایجاد تمدّن غرب امروز بوده‌است. او نیز به نقش اساسی فلسفه در ایجاد دنیای جدید اصرار دارد. در خلال دوران جدید، فلسفه در غرب، نخست از دین گسست و سپس با پیوستن به سایر علوم، مبنا و ریشة علوم جدید غربی شد. بخش اعظم آنچه امروزه در دنیای متجدّد مشهود است(در اخلاق و سیاست و معرفت‌شناسی و...) ریشه در فلسفة جدید دارد كه هماره بیش از پیش به دشمنی با حكمت و دین بر‌آمده است. او معتقد است در قرن نوزدهم، فلسفه بر آن شد كه جانشین تامّ و تمام دین بشود، این فلسفه، سرشتی اساساً غیر‌دینی و ضد‌دینی دارد. نكتة مهمّی كه نصر در غالب كتب خود نقشی محوری به آن بخشیده حضور دین در غرب است. چكیدة نظر او این است كه مسیحیّت و یهودیّت در غرب حضور دارند و بعضاً رفتار‌های شخصی یا جمعی انسانی و دینی فراوانی را سامان می‌دهند. امّا تمدّن غرب، تمدّن مسیحی نیست. به عبارتی تمدّن اومانیستی غرب، مسیحیّت را در خود مضمحل كرده. به علاوه كه خلائی كه با خارج‌شدن دین از متن صحنه ایجاد شده توسط مكاتب فلسفی غرب و به ویژه فلسفة جدید پر ‌شده‌است. به عبارتی درست است كه نمی‌توان نقش دین را در اروپا و غرب امروز نا‌دیده گرفت، امّا این دین در حاشیه و غیر تمدّن‌ساز است و در حوزة اومانیسم و فرد‌گرایی تعریف می‌گردد. پس در پاسخ به چیستی غرب، نصر معتقد است غرب تمدّنی بر پایة اصالت اومانیسم ضد‌دینی با روش فلسفی است. در مقابل تمدّن سنّتی كه خدا‌ محور و با روش معرفتی وحی است. هستة تمدّن جدید بشر‌انگاری و هستة تمدّن سنّتی ماوراء محوری است. از همین تقریر مبانی تاریخی غرب نیز آفتابی می‌شود. یعنی این تمدّن ریشه در یونان و فلسفه یونانی دارد كه فلسفه‌ای جهان محور و غیر‌الهی است و رنسانس آغاز مرحلة جدید این دنیاست و شورشی دوباره است علیه آسمان. در مقابل در تمدّن آسمان محور، آنچه از جانب آسمان می‌آید، در غالب وحی، كشف و شهود و عرفان، اصالت دارد. در دنیای سنّتی فلسفه، بی‌معناست و حكمت به جای آن رائج است. امّا در مورد علم و تكنولوژی، او با انتقاد از علم و تكنولوژی غرب، كسانی را كه از این علوم تمجید می‌كنند و آن را ادامة علوم اسلامی و صورت بسط‌یافتة آن در متن جهان غرب می‌دانند از در انتقاد درآمده و علم غربی را بر این تلقی مبتنی می‌داند كه جهان طبیعی واقعیتی جدا از خداوند یا مراتب عالی‌تر وجود است.و كسانی را كه این واقعیت را در نیافته‌اند، كسانی می‌داند كه نه مبانی معرفت ‌شناختی علم اسلامی و غربی را فهمیده‌اند و نه زمینه‌های ما‌بعد‌الطبیعی و فلسفیِ این دو علم را. در این اواخر، سیّد حسین ‌نصر بیشتر به مسألة تكنولوژی و محیط زیست متمایل شده‌است. او با تفكیك میان علم و تكنولوژی، تكنولوژی را ثمرة اِعمال علم، در جهت تصرّف هر‌چه بیشتر و غلبة بر طبیعت می‌داند. توضیح آن كه ایشان یكی از مبانی مهمّ فلسفی و در عین حال ثمرات؛ بلكه ثمرة اصلی؛ تمدّن اومانیستی غربی را میل به سیطره و غلبه در تمامی ابعاد می‌داند و علم و تكنولوژی را فرع بر این ارادة به تصرف و قدرت می‌داند و معتقد است انسان متجدّد به روش فاوستی روح خویش را در قبال سلطه و سیطره بر محیط طبیعی فروخته است و این روند به «زیست بوم‌كشی» و در نهایت خود‌كشی او می‌انجامد. این نا‌بودی ثمرة فراموش كردن انسان متجدّد است، خود را، و دور شدن از محور هستی، وجود و رانده‌شدن به سوی طوقه و وجه بیرونی هستی. این دور افتادن از محور و هبوط مكرّر او كه ناشی از شورش علیه آسمان است، منجر به بروز علمی سطحی و منطبق بر عقل حسّی شده است. این علم، بر تمام اركان زندگی بشر؛ از جمله علوم انسانی؛ غلبه كرده و در نتیجه معرفت نسبت به «خود كلّی» از میان رفته و تمام این ‌ها علمی سطحی، پاره‌پاره از كلّ نظام هستی، ناچیز و اندك(مخصوصاً در مورد خود انسان) را به بار آورده است. تكنولوژی مخرّب كنونی ثمرة این علم است. او معتقد است تمدّن متجدّد؛ پس از رنسانس بسط یافته در غرب؛ امروز تجربه‌ای شكست‌خورده است و اگر كسی غیر از این نظر و راه، برگیرد و بپیماید راهی غیر علمی در پیش گرفته.[55]او می‌گوید: جهان اسلام با اقتباس كور‌كورانة تكنولوژی غربی، تنها می‌تواند در طریق انهدام شتابان محیط زیست طبیعی... با دنیای متجدّد همراه شود. به هر حال آنچه در اندیشة نصر محوریّت دارد نشان‌دادنِ «دوگانه‌های» تمدّنی است. جهت اختصار این نوشتار به چند دو‌گانه كه مورد توجّه اوست توجّه كنید: اومانیسم - خدا‌محوری، فلسفه- حكمت، طوقه – محور، علم غربی- علم اسلامی، راسیون- عقل، انسان- خلیفة الهی،دموكراسی و ناسیونالیسم- خلافت،فرد - خانواده، خانوادة كوچك یا هسته‌ای- خانوادة بزرگ‌گسترده، فرد‌گرایی- جمع‌گرایی، روابط جنسی آزاد- ازدواج،نژاد‌پرستی- تقوی‌محوری انباشت ثروت- اعتدال در معیشت،قانون- شرع،دانشگاه – حوزه، هنر‌های تجسّمی- هنر‌ها و خطّاطی معنوی، موسیقی– تلاوت قرآن،رمان و نوول– قصّه، آزادی و لاقیدی جوانان- جوان مؤمن، ورزش‌اقتصادی – فعالیّت بدنی سالم، المپیك – حج و محرّم، اكنون‌زدگی – عاقبت‌اندیشی، ادیان جدید – سنّت قدیم و معنا‌‌ یابی، مدّ لباس – ثبات ‌لباس و... دو نكته مهمّ در اندیشة نصر قابل توجّه است: اوّل آنكه پاسخ نصر به این دو‌گانه‌های متعارض، در اصل، عدم امكان جمع است. او معتقد است اگر ما مبانی هر یك از مفاهیم را دریابیم، بالبداهه در‌خواهیم ‌یافت كه این مقولات از قبیل تعارض است و جمع بین این‌ ها بی‌معنا و محال است. امّا در مقام عمل او دستوراتی كلّی دارد. امّا نكتة دوّم این است كه نصر دنیای متجدّد را تابعی از سنّت می‌داند. او معتقد است غالب نهادها‌یی كه در دنیای جدید ساخته شده است گرته برداری شده از دنیای سنّتی است. به عبارتی دنیای متجدّد دریافته است كه نهادهای دینی به نیازهای واقعی انسان پاسخ می‌دهند و بسیاری از این «نیازها» را نمی‌توان حذف كرد. بلكه باید پاسخی متناسب با مبانی مدرن به آن داد. از سوئی دنیای اومانیسم با حذف ماورا- خدا- آسمان می‌خواهد به این نیازها پاسخ دهد و نه با پذیرش وجود یا تأثیر ماورا در تمدّن.(منبع: جریان شناسی غرب شناسی ها، به نقل از سایت دیدبان. ارجاعات مقالات در سایت مذكور موجود است. http://didban.ir/fa/news/) جهت مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ك: كتاب جریان شناسی فكری ایران معاصر: تبیین و تحلیل جریان های عقلانیت اسلامی، روحانیت سنتی، مكتب تفكیك، سنت گرایی، تجددستیزی سنتی و فلسفی، فرهنگستان علوم انسانی و روشن فكری، نوشته عبدالحسین خسروپناه ، موسسه فرهنگی حكمت نوین اسلامی ، 1389. بویژه صفحات 145 الی 185) 

---

نام سایت:پرسمان/اندیشه سیاسی