ادبیات و فلسفه

 
دست غیب، عبدالعلی هم درباره فلسفه می نویسد و ترجمه و هم درزمینه ادبیات. نقد این دو نیز عرصه ای برای اوست. درمقاله زیر «ادبیات و فلسفه»، ابتدا به بازشکافی مفهوم هریک از این دو موضوع بسیار مهم می پردازد وبعد حیطه رخنه نفوذ ادبیات و فلسفه را می کاود و از چگونگی ارتباط اشتراک و انفصال می نویسد.
ضمن این که نوشتار دست غیب انتزاعی نیست بلکه به رصد در جریان عمر تاریخی آنها می نشیند.
فلسفه از دیرباز به هنر وادبیات نزدیک بوده و از دست آوردهای آنها بهره برده و نیز مفهوم هایی ادبی و هنری را به بحث و گفت وگو گذاشته است. بعضی فیلسوفان ، نویسندگان و شاعران بزرگی بوده اند: هراکلیتوس، پارمیندس، افلاطون، لوکرسیوس، شوپنهاور، نیچه، راسل و سارتر از این جمله اند. دربرابر اینها ارسطو، کانت و هگل هستند که دشوارنویس اند. هگل بویژه فیلسوفی است غامض و خواندن آثار او حتی برای فیلسوفان و نویسندگان آلمانی، دشوار است. نوشته های او، ارسطو و کانت، ارزش فلسفی زیاد دارد اما ازلحاظ ادبی چشمگیر نیست. ولی به رغم همه اینها، راه فلسفه و ادبیات یکی نیست. فیلسوفی که زیبا می نویسد به این دلیل فیلسوف خوبی شمرده نمی شود. او باید بتواند طرح مشکل کند و به روشن کردن گزاره های دشوار بپردازد. فلسفه به اعتباری «کوششی است در حوزه اندیشه برای دریافت و بیرون آوردن ژرف ترین و کلی ترین تصورات ما» تفکر فلسفی در جایی ریشه می دواند که درباره شناخت چیزها و مفهوم ها، پرسش های بنیادی طرح شود و پای استدلال و منطق به میان آید و چنین کاری تمرکز زیاد می خواهد از مردم نمی توان انتظار داشت که به فلسفه و منطق روی خوشی نشان دهند. قصد فیلسوف هنرنمایی ادبی نیست، به همین دلیل رک و راست و خشک و بی پیرایه می نویسد و می گوید فلسفه متکی به منطق است که سه محور اصلی دارد:
الف) پرسش از گوهر اشیاء ب) پرسش از هستی (وجود) اشیاء. ج) پرسش از چرایی اشیاء.
فیلسوف می پرسد: حقیقت چیست؟ وجود چیست؟ اشیاء چگونه پدید آمده اند؟ شناخت درست چیزها، چگونه ممکن است؟ چه فرقی هست بین فرد انسان و مفهوم کلی انسان؟... این پرسش ها کم شمار است اما دامنه وسیعی دارد. هر پاسخی که به این پرسش ها بدهیم، مشکل های تازه ای به وجود می آورد و هنوز این مشکل ها را تبیین نکرده ایم، مشکل های دیگری سبزمی شود، به همین دلیل آیزیابرلین می گوید: «فلسفه، پرسش هایی است که نمی دانیم چگونه به آنها پاسخ دهیم» و براین گفته می شود، افزود: «پرسش هایی که شاید حتی درست نمی دانیم چگونه مطرح کنیم.» با این همه فیلسوف با پیش فرض هایی آغاز می کند که خود آنها باید به سنجش گذاشته شود.
اما ادبیات، حتی ادبیات دشوار، پسند همگان است، زیرا با دل آنها حرف می زند و پر از شیرین کاری، رازپردازی و تصاویر تجسمی و دلپذیر است. ادبیات، شاخه ای از هنر و پس از موسیقی، عام ترین نوع هنری است. در شعر و قصه و نمایشنامه، زبان پرآب و تاب می شود و کلام زیب و زیور می یابد و خیال ها و تصورات ما را وسعت می دهد. این زبان، خودانگیخته و همانند بازی است. شوپنهاور می گوید: «شعر یعنی به کار انداختن تصورات به کمک کلمه ها.» ممکن است فردی، شخص زیبایی راببیند و اززیبایی او به وجد آید. آنچه او در این زمینه خواهد گفت احتمالاً بیانی سرراست و شخصی خواهد بود اما اگر شاعر باشد، سخنش پر از رمز و رازمی شود و فضایی برای بازیگری خیال خواننده و شنونده به وجود می آورد. سعدی با دیدن زیبارویی گفته است:

جرم بیگانه نباشد که تو خود صورت خویش
گر در آیینه ببینی برود دل زبرت
و حافظ نیز در همین حال و هوا می سراید:
تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی
ورنه هر فتنه که بینی همه از خود بینی

می بینیم که سعدی و حافظ از راه ساختن صورت های دلپذیر از اشیاء و رویدادها و اشخاص و با یاری از نقاب و نقش بازی کردن و به کار انداختن نیروی خیال، چگونه زیبایی را مجسم و مارا از ملال زندگانی روزانه، آزاد می کنند. آنها در عرضه گزاره های خود استدلال نیز می کنند اما این استدلال فلسفی و منطقی نیست، صغری و کبری نمی خواهد، استدلال هنری است، تشبیه است، استعاره است و سرشار از ابهام و نوآوری است.
فلسفه واژه ای یونانی است و به معنای دوست داشتن دانش است. این واژه را نخستین بار فیثاغورس به کار برد. او گفت: ما دانا و دانشمند نیستیم، دوستدار دانش ایم. معنای این گفته آن است که انسان در راه دانایی است و به میزان استعداد و کوشش خود، به مرتبه ای از دانایی می رسد اما این ایستگاه نهائی نیست و او باز باید بکوشد تا به مرتبه دیگری از دانایی برسد. در فرهنگ ما، گاهی فلسفه و حکمت را مترادف یکدیگر دانسته اند و برای هر دو تعریف واحدی آورده اند اما این دو کلمه به یک معنا نیست. نزد یونانی، فیلسوف کسی بود که به یاری پژوهش عقلانی و استدلال در جست وجوی حقیقت است، بدون دخالت دادن باورهای دینی و اسطوره ای، اما حکمت عبارت از دانش ها و استدلال هایی است که از ادیان سرچشمه می گیرد و بیشتر بنیاد شده بر دستورالعمل های کردار و دربردارنده پند و اندرزهاست، و هدف آن تهذیب نفس و حسن سلوک آدمی است، از این قسم: گناه نکنید، حق دیگران را ضایع مسازید، به عهد خود وفا کنید، حق را از باطل تمیز دهید، به پدر و مادر نیکی کنید، دادگستری پیشه گیرید. 
فیلسوف درباره این سخنان حکیمانه نیز پژوهش می کند اما نه با پیش داوری های رایج یا نفی و اثبات از پیش تعیین شده بلکه به صورت پرسش بنیادی. در حکمت گفته می شود «دادگر باشید» فیلسوف می گوید: این گفته با اهمیتی است اما نخست باید بینیم معنای دادگری چیست؟ یکی از امتیازهای بزرگ آثار افلاطون این است که مشکل هایی مانند دادگری، زیبایی، خویشتنداری، دلیری... را به گفتمان می گذارد و به اشخاص اندیشمند فرصت می دهد نظر خود را در هر زمینه ای بیان کنند و درباره هر مشکلی چون و چرا کنند و همچنین نظر مخالف نظر خود را نیز بشنوند. فرصت خجسته ای برای فلسفه بوده است که در دیالوگهای افلاطونی دونظرگاه عمده فلسفی درباره شناخت باهم رویاروی می شوند: فیلسوفان سوفیست از سویی و سقراط از سویی دیگر. در مثل پروتاگوراس می گفت: آدمی میزان همه چیز است. حقیقتی فی نفسه موجود نیست چرا که برای دریافت چیزها وسیله ای جز حواس نداریم. احساس به ما می گوید: این اتاق، گرم است و آن سنگ، سفت و سخت. اندیشه عقلانی هم بر ادراک های حسی استوار است و ادراک انسان ها نیز با هم تفاوت دارد و فقط برای خود آن ها معتبر است. ازاین گذشته، آنچه به حوزه احساس می آید در تغییر است. پس حقیقت، ثابت و همیشگی نیست.
سقراط که می دید این نظرگاه سوفیستی به بسیار شدن «حقیقت» می انجامد پاسخ می داد که حقیقت را نمی توان از احساس «جزیی ها» به دست آورد. جزیی را، در پرتوکل باید دید. و نیز به گفته افلاطون، میزان رسیدن به حقیقت بستگی دارد به میزان رسیدن به جهان «ایده» و به حقیقت های کلی و همیشگی. افلاطون، فیلسوف بزرگی بود اما بزرگی او موجب نشد که از انتقادهای ارسطو و فیلسوفان دیگر مصون بماند.
ارسطو، شاگرد افلاطون بود اما به نقد نظریه «ایده»های استاد پرداخت و گفت: «کلی» از انتزاع «جزیی ها» به دست می آید و هستی برونی ندارد. ما هزاران درخت را می بینیم و از راه یافتن ویژگی های مشترک آنها، به مفهومی «کلی» می رسیم که نه فقط این درخت خاص بلکه همه درخت ها را دربردارد.
بعضی دیگر از مرتبه انتقاد از فلسفه معینی فراتر رفتند و خود فلسفه را آماج حمله قرار دادند. از نظرگاه ایشان، کار فلسفه کارثمربخشی نیست و فلسفیدن به جای آن که به یقین برسد سر از حیرت به درمی آورد و انسان ها را گیج و ویج می کند. «راز دهر» را با فلسفه (و حکمت) نمی توان گشود، یا به تعبیر اتیسم منطقی «ما با جهانی سروکار داریم که درباره هستی آن و هستی چیزهای واقعی موجود در آن کمتر می توانیم گفت یا هرگز نخواهیم توانست». البته از سوی دیگر، خلاف این گزاره را نیز می توان بیان کرد. مخالفان فلسفه، چهار گروهند:
1- باورمندان شورمند مذاهب، اینان درباره ظواهر و حتی درباره اصول دینی جمود دارند و هرگونه اندیشیدن درباره معانی دینی را رد می کنند. «ابن حزم» باطن دین را رد می کند و می گوید: شریعت خالی از رمز و راز است. ظاهر شریعت، برهان است و کسی که تابع ظاهر باشد از برهان پیروی می کند. اساساً متکلمان اشعری با فلسفه و چون و چرا کردن درباره کنه قضایا، مخالف بوده اند. محمدغزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» کوشید بنیاد فلسفه را ویران کند. او به فیلسوفان (فارابی، ابن سینا ...) حمله آورد و آنان را به یاوه گویی و آشفته اندیشی متهم کرد. او در کتاب خود «بیست مساله را پیش کشید و نظریه فیلسوفان را درباره آن مسایل مردود دانست و به ویژه در زمینه سه مساله از آن مسایل بسیار تند راند، و فیلسوفان را تکفیر کرد و این سه مساله عبارتند از: قول به قدم زمانی عالم، انکار علم خدا به جزییات، انکار معاد جسمانی... غزالی باور دارد نظر فیلسوفان درباره این سه مساله برخلاف دین اسلام است و کسی که بر خلاف اسلام نظری بدهد، محکوم به کفر خواهد بود.2- عارفان (وصوفیان): این گروه نیز با فلسفه مخالفند چرا که به نظر ایشان، استدلال عقلی حجاب معرفت است. عقل، چون و چرا می کند و انسان را از راهروی، (سلوک) باز می دارد. مولوی گفته است: «پای استدلالیان چوبین بود». یعنی قدرت برهان و استدلال فلسفی در قیاس با توانایی مشهود ناچیز است. ابوسعید ابی الخیر پس از دیدار با ابن سینا گفت: «هرجا ما با چراغ روشن رفتیم، این شیخ با عصای استدلال گام نهاد» باری، عارفان باور داشتند که توقف در مرحله استدلال فلسفی و غفلت از سلوک و مقامات معنوی، انسان را از رسیدن به مقصد نهایی باز می دارد.

تا فضل و عقل بینی بی معرفت نشینی
یک نکته ات بگویم خود را مبین که رستی

3- فلسفه و علم مثبت: دانشمندان پوزیتیف نیز با فلسفه مخالفت ورزیده یا دوره آن را پایان یافته دانسته اند. شناخت از نظرگاه ایشان باید متکی به گزاره های علمی و تجربی باشد. اوگوست کنت با نظریه معروف سه مرحله ای خود، پایان فلسفه و متافیزیک را اعلام داشت. به باور او، انسان در راه شناخت از مرحله های اسطوره ای، متافیزیک گذشته و اکنون به دوره علوم مثبت گام نهاده است. نظیر این سخن را نیز در آثارنیچه می بینیم که می گوید: محتوای سیستم های فلسفی آن جا که مربوط به شناخت چیزهاست به درد نمی خورد، زیرا علوم بسی بهتر از آن نظام های فلسفی از عمده تبیین چیزها و کشف خواص اشیاء برآمده اند و تنها چیزی که از آن سیستم ها باقی می ماند، ساختار هنری و زیبایی آنهاست.
4- شکاکان: کسانی مانند خیام، مونتنی، اراسموس نیز نظریه شناخت فیلسوفان و علم و عقل ایشان را، بی اعتبار دانسته اند. از نظر ایشان، انسان موجودی است که ناخواسته به جهان می آید و برخلاف خواست خود از این جهان می رود و در دوره کوتاه زیست خود، غالباً پایبند اهوا و اغراض خویش است. او برای دلخوش خود، بت هایی به قامت ایده ها و خیالات خود می تراشد و آن ها را «حقیقت» می شمارد و می ستاید. راهی برای شناخت چیزها و پی بردن به اسرار دهر نیست و کمیت عقل، علم و فلسفه و عرفان دراین زمینه لنگ است. «اسرار ازل را نه تو دانی و نه من» افزوده براین، فلسفه، تکرار و از سرگرفتن است و همان حرف هایی را می زند که افلاطون و ارسطو زده اند. قرن هاست درباره وجود و ماهیت و صادق بودن یا کاذب بودن گزاره ها سخن می گوید و در قیاس با علم، هیچ پیشرفتی نداشته است. فلسفه، خلاف «طبیعت» است و ما را وارد تحلیل انتقادی باورهایمان می کند و نیز به تحلیل انتقادی پیش فرض هایی می پردازد که باورهای ما بر آن استوار شده است. مردم، نه دوست دارند خود چنین کنند و نه میل دارند دیگران به این کار، دست بزنند. به آسانی نمی شود مردم را قانع کرد به سطحی که فلسفه در آن کار می کند حتی نگاه کنند.
این چهار گروه، راه فلسفه را بسته اند و در واقع می خواهند ریشه پرسش را بخشکانند و فلسفه را تعطیل کنند. اما نیک که بنگریم می بینیم خود اینان نیز در کار خود، نیازمند اندیشیدن و طرح استدلال عقلانی اند. به گفته ارسطو: فیلسوف، اهل اندیشه و استدلال است و کسانی که فلسفه را رد می کنند نیز نیازمند عقل و استدلال اند. برای رد فلسفه نیز باید فیلسوف بود.
ادبیات به سبب محتوای غیراستدلالی، غنی و رنگین خود، از فلسفه مطلوب تر است بویژه نزد عامه مردم که نمی خواهند خود را وارد مشکل هایی پرپیچ و خم استدلال و اندیشه ورزی کنند و با حافظ هم باورند که گفت:

حدیث چون و چرا دردسر دهد ای دل
پیاله گیر و بیاسا ز عمر خویش دمی

ادبیات، ما را بیشتر مجذوب می کند. هنرمند بودن خوشتر از فیلسوف بودن است. ادبیات، فن دقیق و منظم بیان احساسات است و مانند دیگر هنرها، ماهیت حسی دارد. ادبیات استدلال نمی کند، نشان می دهد. قصه و شعر، ما را درگیر صحنه ها می کند: صحنه دیدار ژان والژان با کوزت در خانه تناردیه ها، صحنه دیدار راسکولنیکف با سونیا، منظره کیف قرمز آناکارنین، صحنه فندق خوردن تالستوی خردسال با مادربزرگش در جنگل... ادبیات درگیر وصف و تجسم چیزهای «پیش پا افتاده» و رویدادهای جزیی است. رمان «باباگوریو» نوشته بالزاک را در نظر آورید. در این رمان، جوانی را می بینیم که می خواهد به محافل اشرافی پاریس راه یابد و پدری که دخترانش او را می آزارند. این پدر یعنی «بابا گوریو» همان ستم و آزاری را از دخترانش می بیند که «شاه لیر» شکسپیر از دختران جفاکارش دید.
البته کار ادبی تنها تنظیم کلمه ها و جمله ها نیست، کلی زنده است. قصه و شعر، چیزهایی را می گویند که با زبان مفهومی یا با زبان عادی، بیان نشده است. در مثل بخش «آنالی و یا پلورابل» رمان «شب زنده داری» فینیگان )Finneganص s Wake( جیمز جویس، به گفته نویسنده «تلاشی است جهت هماهنگ ساختن واژه ها با ضرب آهنگ آب... گفت وگویی جیغ و ویغ دار بین دو زن رختشوی در کنار رودخانه در جریان است. زنانی که با فرا رسیدن شب، تبدیل به درخت و سنگ می شوند. رودخانه، «لیفی» نامیده می شود... رود کاملا قهوه ای، پر از ماهی آزاد، پرپیچ و خم و کم عمق است. صدای گفت وگوی دو زن رختشوی شنیده می شود که بر ساحل رودخانه «لیفی» به سخن چینی مشغولند. این جا منطقه باستانی است، یادآور افسانه تریستان و اپزوت، افسانه ای که اوپرای واگنر آن را جاودانه کرد... بعد از بارش، بارقه آذرخش فرا می رسد. سایه های این دو پیرزن محو می شود به طوری که یکی درخت و دیگری سنگ می گردد... آنها همچنان با حالتی گیج به پچوپچ و وراجی درباره تبار آدمی ادامه می دادند، در حالی که همزمان درون آب های مواج رودخانه شب، محو می شدند.
جویس، به پیروی از ویکو باور دارد که تاریخ تکرار می شود: پیدایش، اوج و افول، جاری شدن، درجا زدن، از بین رفتن و پیدایش رویدادها از سرنو. آغاز دوره نو در «شب زنده داری...» با صدای غرش تندری اعلام می گردد که به تناوب تکرار می شود.
ادبیات نیز از واقعیت حرف می زند اما نه فقط درباره واقعیت سفت و سخت تغییرناپذیر و پیش پاافتاده. در این جا سخن از زایش، زندگانی و عشق نیز به میان می آید. در ادبیات، فلسفه نیز هست اما این فلسفه، فلسفه تفسیر زندگانی است. زندگانی دارای رنگین کمان ها و تنوعات بی شمار است و مانند بت عیار هر لحظه به رنگی درمی آید. البته در تاریخ ادب جهانی، رمان های اندیشه نیز نوشته شده است: «امیل» روسو، «ساده دل» ولتر، «تهوع» سارتر. اینها نمونه های عالی رمان های فلسفی اند. در «تهوع» سارتر اندیشه های فلسفی «امکان»، «آگاهی» و «خودآگاهی» بازتاب یافته است. در جایی کافه چی می گوید « وقتی کافه ام خالی از مشتری می شود، کله ام نیز خالی می شود.» در این رمان، نظریه ای فلسفی با موفقیت گسترش یافته است. پس فلسفه می تواند به عنوان ماده آثار ادبی به کار آید. بهره گیری از آن در کل کار ادبی جنبه ساختاری ندارد. همیشه قضیه ای اخلاقی وجود دارد که از سطح اندیشه ها پایین تر می رود. ساختار آثار ادبی ممتاز به رازهای اروتیک و پیکارهای تاریک و ژرف نیک و شر، پیوند می یابد.اوج چنین رویدادهایی را در آثار دراماتیست های بزرگی مانند سوفوکلس، فردوسی یا شکسپیر می توان دید. در مثال در درام «آنتی گونه» مشکل همیشگی، مقابله وظیفه و قانون به روی صحنه می آید: «کرئون شاه تبس، پس از شکست هفت سرکرده، اجازه دفن پولونئیکس را نمی دهد چرا که دشمن شهر بوده است. آنتی گونه خواهر پولونئیکس، از فرمان شاه سر می پیچد و به هر حیله ای موفق می شود جنازه برادر را به خاک بسپارد. کرئون وی را محکوم می کند به این که او در دخمه ای زنده به گور شود. آنتی گونه خود را حلق آویز می کند. هائیمون پسر کرئون و نامزد آنتی گونه خود را می کشد. شهبانو «ائورودیکه» نیز با شنیدن خبر این واقعه به خودکشی دست می زند.
در این اثر، تضاد اخلاق شخصی و قانون عمومی را می بینیم. ستیزه قانون های دل و شهر، تضادی که به گفته هگل، حل و رفع مصالحه آمیز آن ممکن نیست و این رویارویی دو حقیقت است، چنانکه در منازعه رستم و اسفندیار نیز دو پهلوان با هم در تضاد می افتند ولی هیچ یک از ایشان نمی تواند از قانونی که پیروی می کند، سر باز پیچد. در تراژدی، تقدیر حکم می راند. پهلوان تراژیک زیر دنده چرخ های تقدیر خرد می شود به این دلیل که پهلوان است. در تراژدی های نظم، مانند تراژدی پرومته ئوس عمل نمایش متمرکز است بر شخص عصیانگر، عصیانگری که طبیعت نیز نمی تواند کامیابی او را برتابد. در تراژدی های «جامعه بیمار»، قهرمان اصلی غالباً گناهکار است. عصیانگر نیز در همان زمان گناهکار است، او می میرد برای اینکه جایی باز کند برای انتقام گیرنده ای که مجری حکم تقدیر است. اما در ادبیات همه جا سخن از ستیزه، عصیانگری، کشتن و انتقامجویی نیست، گاهی نیز سخن از عشق و زیبایی است. در این زمینه، منظومه ها و اشعاری داریم که ما را از خشونت و ستیزه دور و به عشق و دوستی نزدیک می کنند. ابن فارض مصری در شعری که درباره محبوب سروده است، نمونه ممتاز شعری عاشقانه را به دست داده است. او به یاد حبیب، شراب می نوشد. «مدام» همان یادکرد محبوب است. فکر می کنند که به یاد اوست که شراب خورده اند، در حالی که یاد کرد دوست، خود شراب است. پیش از این که تاک و تاک نشانی باشد ما از این شراب خورده ایم. این چه شرابی است؟ این شراب را چه کسی در جام ما می ریزد؟ خود این شراب چیست؟ خورشید است که این را کمر باریکی مانند هلال درست می کند... در فاصله ای که این شراب را صافی می کنند و به همه می رسانند چقدر ستاره پدیدار می شود. این جا مراعات النظیر دیده می شود، خورشید، ستاره، ماه و هلال با هم آمده اند ولی لطایفی در پس پرده شعر نیز هست. شراب خورشید است:

به نیمه شب اگرت آفتاب می باید
زروی دختر گلچهر رز نقاب انداز

(حافظ)
اکنون بهتر است به روشن کردن رابطه ادبیات و فلسفه بپردازیم. برخی از نوشته های فلسفی، سویه هنری و ادبی نیرومندی دارد و از این جمله اند رساله «میهمانی» افلاطون، «شهر خدا»ی اوگوستین، «امیل» ژان ژاک روسو و «چنین گفت زرتشت» نیچه، در این نوشته ها، برخی از ایده های اصلی هنری و ادبی با زبانی فلسفی طرح و پرورده شده است. اما متأسفانه در بیشتر موارد، فلسفه که جست وجوی دقیق و غیرجانبدارانه بنیادی ترین نوع حقیقت است به ایده هایی که در هنر و ادبیات عرضه می شود، چندان توجهی نداشته است. البته شوپنهاور به هنرهای موسیقی و شعر اهمیت زیاد می داد و در بخش هایی از کتاب مهم خود «جهان همچون اراده و تصور» ایده هایی از فاوست گوته و هنر موسیقی برگرفت و در نظام فلسفی خود گنجاند و هگل نیز درباره منشاء و مراتب هنرها، درسگفتارهایی ایراد کرد اما آن متفکری که ایده شاعرانه ای را در کانون تفکر خود قرار داد، مارتین هیدگر بود. هیدگر و یاسپرس به پیروی از پیشروان خود کی یر که گور و نیچه از روش رایج سیستم سازی فلسفی دور شدند و با زبان منطقی اما به شیوه ای ادبی فلسفه نوشتند. البته نباید از یاد برد که فیلسوف دیگری به نام موریس ناتانسون M.Natanson نیز هست که آثار و درسگفتارهایش بازتاب غنای وسیع ایده های به وام گرفته از حوزه ادبیات است و این در واقع شورشی است بر ضد سیستم سازی و هستی شناسی عقلانی دکارت و هگل.
مشخصه مشترک «فلسفه ها»ی کی یر که گور و نیچه نوعی بی اطمینانی به برپا داشتن سیستم های ادراکی فلسفی است که در آن همه سویه های واقعیت از جمله هستی انسانی جایگاه تعریف شده و معینی یافته است. کی یر که گور در اعتراض به این قسم فلسفه ها می نویسد:
سیستم های معروف به وحدت وجود و فراگیر غالباً همه متهم شده اند که تمایز بین نیک و شر را از میان برداشته و آزادی انسانی را از بین برده اند... و هر سیستمی باید به سبب سویه غایی خود دقیقاً فراگیر باشد. بنابراین، پیش از این که سیستم بتواند خود را بر همه چیز بگستراند، هستی را باید دگربار در حوزه برونی حاضر آورد به طوری که تتمه ای از آن باقی نماند، حتی خرده ریزی مانند جناب پروفسور یا مستنده ای که سرگرم سیستم پردازی است!
نیچه نیز بدون مطایبه کی یر که گور اما با همان بی اعتنایی او به سیستم سازی، می گوید: به همه سیستم سازان بدگمانم و از آنها احتراز می کنم. اراده به نظام سازی، نشان دهنده نقص است.
در تفکر «کی یرکه گور» انکار سیستم سازی در حوزه دلبستگی یکتااندیش برای هستی متأملانه و قطعی انسانی، شکلی مثبت پیدا می کند. نیچه در وجد بی شرمانه پیشا مسیحی درباره معنای زمین و وجودی که رو به سوی زمین دارد، سیستم سازی را به مسخره می گیرد. این دو متفکر پیشاهنگ فلسفه هستی هستند و از سوی دیگر ادموند هوسرل را داریم که تأثیر روش فنومنولوژی او بر فلسفه هستی کم از آن دو تن نیست.
هوسرل توجه چندان به آزادی یا قطعیت یا به خطر یا وفاداری به زمین ندارد اما در آثارش شواهدی هست که او را فیلسوفی سیستم ساز نشان می دهد. او به رغم انتقادش از فلسفه دکارت، نظریه درون ذهنی (سوبژکیتویسم) این بنیادگذار فلسفه جدید غرب را هم والایی بخشید و هم نیرومند ساخت. با این همه، سویه های دیگر رویکرد هوسرل راهی ساخت برای تجدید بیان متافیزیکی واقعیت بی واسطه جهان، بیانی که به شیوه ای همآهنگ و ویژه با تأکید دوباره نیچه بر زندگانی زمینی مطابقت دارد. هوسرل در حالی که هدف اساسی خود را در روشن کردن روش فنومنولوژی تعقیب می کند، در ضمن به گسترش متافیزیکی رابطه «خود» و «جهان» می پردازد. مهمتر این که متافیزیک «خود» و «جهان» او در فلسفه هستی صورت مناسبی پیدا می کند که «ماده» حاصل از فلسفه های کی یرکه گور ونیچه را می توان در آن گنجاند.
دکارت، بزرگترین ناقد فلسفه مدرسی در عصر جدید است. او به جای تأکید بر «جهان فی نفسه» بر امکان دانش و شناخت ما از جهان پافشاری کرد. فیلسوفان پیشین نیز همواره با مشکل ماهیت شناخت انسانی دست و پنجه نرم کرده بودند اما بیشتر آن را در زمینه ای به گفتمان می گذاشتند که در آن «هستی» جهان از پیش مفروض بود اما در هسته ایده های دکارت در کتاب «تأملاتی درباره فلسفه نخست (متافیزیک)»، «هستی» جهان نه موضوع پیش فرض، بلکه در بهترین صورت نتیجه استدلال و در بدترین صورت، واقعیتی همیشه به دور از دسترس بینش انسانی بود. بر اهمیتی که به یاری آنها دکارت، هستی تردیدآمیز جهان فیزیکی را عرضه می دارد، در ردیفی از تأملات درباره ماهیت و امکان شناخت ما از خدا و جهان گسترش می یابد. تأملات او از دلبستگی هایش درباره واقعیتی سربرمی زند که از دوره جوانی به بعد به عنوان درستی باورهایی که به آنها پایبند بود، آنها را پذیرفته بود اما اکنون درمی یافت خطا هستند. او برای رهایی از این باورهای نادرست و بنیاد کردن شناخت خود بر پایه ای شک ناپذیر، از خود پرسید: برچه زمینه ای می توانم باورهای کنونی خود را بنیاد کنم؟ چرا که باورهایش برحسب تحلیل او یا برپایه تجربه حسی، مبتنی بود یا بر استدلال و تنها این دو وجه دستیابی به شناخت را باید آزمود.
نتیجه گیری دکارت که به دشواری می توان آن را نپذیرفت منفی بود، همچنانکه هوسرل نیز با تغییراتی آن را به عنوان خود مشکل شناخت پذیرفت. چرا که گاهی، همه را در اختیار داریم و گاهی نیز فریب حواس خود را می خوریم، اوهام که عمومیتی نیز ممکن است نداشته باشد، ممکن است و گهگاه تجربه شده است. می توان گفت در زمینه آگاهی حسی وسیله مطمئنی برای تشخیص خواب و بیداری در دست نیست. شکسپیر به شیوه ای طرفه این چگونگی را در «طوفان» بیان می کند.
برج های سر برابر ساییده و کاخ های باشکوه و معابد مهیمن و خود این جهان بزرگ نیز آری و آنچه در اوست همه چون بنای بی اساس این رؤیا خواهند گداخت و همچون این نمایش موهومی که محو گردید، اثری از خود برجای نخواهند نهاد. ما نیز مصالحی هستیم که رؤیا بر آن بنا می گردد و دو سر دایره عمر کوتاهمان با خوابی به هم می آید.
دکارت از سویی دیگر، باتوجه به استدلال دریافت که خرد ما نیز ممکن است خطا کند، چنانکه زمانی موضوعی را مسلم دانسته ایم اما بعد به نادرستی آن پی برده ایم. پس اگر قضایا را بر حسب اصول بسنجیم چه چیزی باقی می ماند که شک پذیر نباشد؟ این یقین از این جا به دست می آید که هرچه شک پذیر باشد، در این تردیدی نیست منی که شک می کنم هستی دارم. پس وجود دانستگی اعم از این که باور کند یا تردید، خود شک ناپذیر است و دکارت مطمئن می شود که هستی او به عنوان چیزی اندیشنده بی چون و چراست. از منظر این رویکرد هستی شناسانه لازم نیست بپرسیم اطمینان درباره جهان چگونه است؟ او یقین دارد که دیگر درباره هستند. ای اندیشمند، مطمئن است:
سپس نتیجه گرفتم که من جوهری هستم که تمامی ذات یا ماهیت آن اندیشه است و اگر می خواهد باشد نیازمند مکان نیست و وابسته هیچچیز مادی نیست، بنابراین «من» یعنی «اندیشه»ای که به واسطه آن همانم که هستم، به تمامی از جسم متمایز است.
دکارت مفهوم «جوهر» را در این جا به کار می گیرد تا نشان دهد که «اندیشه» و «من» پایه یعنی شالوده «افکار» گوناگونی است که «دانستگی» داراست. به سخن دیگر، شک، فهم، تصدیق، انکار، خواست، امتناع و تخیل... همه اعراض این «جوهر»ند همچنان که سختی، قهوه ای، مستطیل بودن، «اعراض» میزی هستند که اکنون در پشت آن نشسته ام و می نویسم. اعراض گوناگون پدید می آیند و ناپدید می شوند اما جوهر زیرایست آن ها همیشه همان است. پیشنهاده دکارت درباره جهان ادراک شده، جهانی که به گفته نیچه در این جا با آن سروکار داریم یعنی جهان ظواهری که همانا جهان «واقعی» است. همه آن چیزی است که داریم و ادراک های ماست درست تا آن جا که این ها ادراک های ما هستند. دنیای واقعی بیرون از آگاهی ما قرار دارد، و ایده ها و ادراک های ما فقط حلقه رابط آگاهی ما با جهان هستند. در واقع دکارت می گوید: ما از جهان آگاهی نداریم و از آن جا که اندیشه (دانستگی) مکانی ندارد، نمی توان گفت که ما در- جهان- هستیم. هوسرل پاسخی کوتاه به این مدعای دکارت می دهد: ما در جهان هستیم. از نظر گاه هوسرل، دکارت پس از روی آوردن به سوژه به جای این که فقط به تحلیل «من اندیشنده و افکار و ادراک های آن بپردازد به دام سنت فلسفه قرون وسطی افتاد و اصولی را به تفکر خود راه داد که به سادگی به مدد واکاوی «من اندیشنده» و تجربه های آن تحقیق پذیر نیست. هوسرل می گوید: تجربه های ما به طور مستقیم از جهان می آیند و در این جا دوراهه ای نیست. در این حوزه دوقطب موجود است: دانستگی و «خود»ی که دارای تجربه است و جهانی که این تجربه را فراهم می آورد. فنومنولوژی ما را ترغیب می کند به اشیاء به شیوه تازه ای نگاه کنیم.
هیدگر، شاگرد و بعد دستیار هوسرل بود و روش فنومنولوژی به او کمک کرد تا «به سوی چیزها برود» و این همانا به معنای درک ویژگی بنیادی «خود» و تجربه «خود» از جهان است اما هیدگر فیلسوف برخلاف هیدگر اگزنسیانسیالیست نمی توانست روش فنومنولوژی را دقیقاً به عنوان جستجوی ویژگی های بنیادی «خود» و «تجربه» تلقی کند چرا که هدف وی آن بود که مشکل معنای بودن (وجود) را از فراموشی بیرون آورد: یعنی همان مشکل بنیادی کهن فلسفه و به ویژه هستی شناسی را دوباره طرح کند. او مانند «لایب نیتزو هگل» پرسید: چرا بودن هست و نه هیچ؟ این پرسش پاسخی ندارد و ما برای اینکه بودن را از فراموشی بیرون آوریم باید همیشه این پرسش را بپرسیم. بودن نمی تواند به تعریف درآید و متناسب برهان نیز نیست، زیرا بیرون از خود بودن (وجود) راهی به آن وجود ندارد. افزوده بر این هر پرسشی درباره «بودن» لازم می آورد تفاوت بنیادی بین موضوع جست وجو (اوبژه) و هستنده پرسنده (سوژه) از میان برداشته شود. باری «بودن» خود هستنده (موجود یا باشنده) نیست و به هیچ هستنده ای فروکاسته نمی شود.
هیدگر در تاریخ متافیزیک به دوره باستانی یونان باز می گردد، به عصر پارمیندس وهراکلیتوس، در زمانی که بودن خود را مانند برقی خاطف بر متفکران آغازین یونانی نشان داد و سپس خود را باز پس کشید. با افلاطون و ارسطو تفکر درباره «بودن» به سوی تفکر درباره «باشنده» چرخید و فوسیس به متافوسیس تبدیل شد. فلسفه به دام مفهوم ها افتاد و به جای پرسیدن از بودن، از باشنده پرسید و این کل متافیزیک غرب است که درنظریه های جوهر ارسطو، وجود و ماهیت قرون وسطایی، من اندیشنده دکارت، ایده مطلق هگل و اراده به قدرت نیچه، تبلور یافت. «نمی توان آن طور که از دست باوری خلاص می شویم، از قید متافیزیک خلاص شد و نمی توان آن را مانند آئینی که دیگر آن را باور نداریم و از آن دفاع نمی کنیم، پشت سر گذاشت. ما امروز متافیزیک و گوهر تکنیک را در سویه واحدی قرار داده ایم، سویه ای که در عصر کنونی چیزی نیست مگر سرگردانی.» نیچه نیز گفت ایده هایی مانند بودن و هستی، امروز به «وهم، تبدیل شده اند. «ما دنیای واقعی را نابود کرده ایم. اکنون کدام دنیا برای ما باقی مانده است؟ دنیای ظواهر؟ نه، ما همزمان با دنیای واقعی دنیای ظواهر را نیز از بین برده ایم.» به گفته گادامر، در روزگار ما «بودن» چیز دیگری جز «زبان» نیست و فقط در قالب زبان، ادراک می شود. به همین دلیل هیدگر می گفت: زبان بودن همانا زبان شعر است. شعر است، که ما را به آغازها برمی گرداند.
در این جا هیدگر و فیلسوفان دیگر هستی به مشکل ها روی می آورند که زمانی درونمایه عمده آثار ادبی بود. مشکل هایی مانند تشویش، دلهره، مرگ آگاهی، تصمیم. هیدگر به ویژه به تفسیر آثار هولدرلین می پردازد و او را شاعر شاعران و شاعر هستی می نامد. انسان در مقام باشنده به جهان پرتاب شده است و این باشنده مرگ آگاه است. در تشویش است مبادا که نباشد. یاسپرس از حالات سرحدی مانند عشق، مرگ سخن می گوید و انسان بودن انسان را درتوان همپرسی و ارتباط او با «دیگره ها» می بینند. سارتر باور دارد که اندیشه درباره هستی و بودن سرگیجه آور است.
اگر نیک بنگریم می بینیم که این ایده ها و درونمایه ها پیش تر در آثار بزرگ ادبی و به ویژه در گفتارها و نوشتارهای عارفان ایران آمده بود. عارفان ما نیز از سویی عقل را ناچیز و «بی خبر» می دانستند و از سویی دیگر، درباره خدا، جهان، رابطه انسان و خدا، معنای زندگانی استدلال می کردند. اما در استدلال های خود برای برپا داشتن هستی شناسی ذوقی از هرگونه بیان استعاری، نمادین و رمزآمیز ممکن بهره جستند و به همین دلیل دست آوردهای آن ها بیشتر جنبه هنری دارد تا فلسفی.

---

منبع : حوزه نت