مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).
یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی
الف- حسّ و تجربه
ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).
ب- عقل و استدلال
واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.
هدایت اندیشه‌ها
«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْكَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْكَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:
1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه
منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).

---

منبع: مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت علیهم السلام/ فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391