وب سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
وب سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
سه شنبه 3 اسفند 1395 - 24 جمادي الاول 1438 - 21 فوريه 2017
استاد سیدباقری: دو نکته است: یکی اینکه انسان دارای حق تکوینی است و برای اینکه آن حق عملیاتی شود، خود را در حق انتخاب یا تعیین سرنوشت نشان می دهد؛ در این عرصه، اجبار معنی ندارد، اما اگر انسان شریعت را پذیرفت، حقِ انتخابِ او، چارچوب پیدا می کند
بازدید :
زمان تقریبی مطالعه :

بررسی جایگاه فقهی حق رأی (۱)

میزگرد بررسی جایگاه فقهی حق رأی

میزگرد خبرگزاری شفقنا با حضور:
 حجت الاسلام دکتر سیدکاظم سیدباقری
حجت الاسلام دکتر سید سجاد ایزدهی
حجت‌الاسلام دکتر محمدهادی مفتح

- شفقنا: ... درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأی اکثریت، دست‌کم دو قول موافق و مخالف وجود دارد؛ یک نظریه برای رأی مردم شأن تصمیم‌ساز قائل است و نظریه دیگر معتقد است رأی مردم اثر تصمیم‌سازی ندارد، بلکه متناسب با مصلحت و ضرورت‌هایی که در واقعیت و عینیت وجود دارند و ضرورت‌ها و نیازهایی که پیدا می‌کنیم باید رأی مردم را مشارکت دهیم. اما نظریه اول می‌گوید رأی مردم حتی اگر خلاف حقیقت باشد هم منشأ اثر سیاسی است. دلیل این اختلاف دیدگاه چیست؟ آیا مبانی موافقان و مخالفان اعتبار رأی اکثریت با یکدیگر متفاوت بوده و آنها را به دو وادی کاملاً متفاوت کشانده است؟ از آنجا که تبین جایگاه فقهی حق رأی، ارتباط مستقیمی‌با نظریه مشروعیت حکومت دارد و مبانی نظریه مشروعیت حکومت، تعیین کننده مبادی حق رأی است، رأی اکثریت چه مبنایی در فقه شیعه دارد؟ آیا داخل کردن رأی مردم در اداره حکومت، ناشی از یک ضرورت است؟ یا رأی در فقه، یک حقیقت از خودش دارد؟

مفتح: من فکر می‌کنم که بحث از این‌جا آغاز شود که آیا اصولاً رأی مردم تأثیری در مشروعیت حکومت دارد یا خیر؟ حال این‌که اکثریت و اقلیت در رأی چه تأثیری دارند، بحث بعدی است. یعنی اولاً ببینیم که رأی مردم در مشروعیت حکومت مؤثر است؟ یا طبق نظر بعضی از متفکرین و اندیشمندان اسلامی، اصلاً تأثیر رأی مردم صفر درصد است و در مشروعیت حکومت هیچ تأثیری ندارد؟ اگر پذیرفتیم که رأی مردم در مشروعیت حکومت تأثیر دارد، بحث بعدی پیش می‌آید که اکثریت یا اقلیت. در واقع این بحث مبنایی است.

- شفقنا: نظر خود شما راجع به این موضوع چیست؟

مفتح: نظر بنده این است که مشروعیت حکومت، دو پایه دارد؛ یکی حقانیت حاکم و دیگری مقبولیت وی. و این بر اساس روایات قابل اثبات است که هر حاکمی‌که حقانیت دارد، اگر مقبولیت نداشته باشد، حکومتش مشروعیت ندارد. از آن سوی، کسی که حقانیت نداشته باشد، ولو مقبول تام مردم هم باشد، حکومتش مشروع نیست. یعنی این دو پایه قابل اثبات است؛ که بارزترین دلیل آن بر اساس روایتی است که تا حدی هم مشهور است از امیرالمؤمنین (علیه السلام) که می‌فرمایند:  «پیامبر (صلی الله علیه و آله) با من عهدی کرد و به من گفت ای پسر ابی‌طالب، تو برحقی و ولایت امت من با توست. اگر مردم در مورد تو اجماع کردند و تو را به عنوان ولی خودشان پذیرفتند، امرشان را بدست بگیر و متولی حکومت شو. و اگر مردم درباره تو اختلاف کردند، آن‌ها را به حال خودشان رها کن.» این امر است ومی‌دانیم که امر از لحاظ فقهی دلالت بر وجوب دارد. تکلیف امیرالمؤمنین نسبت به این سخن پیامبر اکرم این بود که دخالت در امور حکومتی نکند. «خدا به زودی فرجی برای تو قرار خواهد داد
در ادامه این روایت، حضرت می‌فرماید اگر حمزه و جعفر با من بودند، من مجبور به بیعت نمی‌شدم. و چه کنم که من مبتلای به عباس و عقیلم و این‌ها حدیث‌العهد به اسلامند. در اینجا این بحث پیش می‌آید که آیا حضرت می‌خواستند بجنگند؟ که می‌فرماید اگر حمزه و جعفر با من بودند من مجبور به بیعت با ابوبکر نمی‌شدم؟ آیا حضرت بعد از آن وقایعی که در تاریخ اسلام خبر داریم که حق ایشان را غصب کردند، می‌خواسته است با جنگ حکومت را بگیرد؟ حضرت می‌فرماید که اگر حمزه و جعفر با من بودند، من مجبور به بیعت نمی‌شدم. ولی چه کنم که آن‌ها شهید شده بودند و من مبتلا بودم به عباس و عقیل که این‌ها حدیث‌العهد به اسلام بودند. این جمله چه چیز را می‌خواهد برساند؟ نمی‌گوید که عباس و عقیل جنگ‌آور نبودند، می‌گوید که این‌ها حدیث‌العهد به اسلام بودند. یعنی جایگاه اجتماعی قوی‌ای نداشتند. یعنی تازه‌مسلمان بودند. فرق می‌کردند با حمزه و جعفر که این‌ها از قدمای مسلمین بودند و جایگاه اجتماعی داشتند و حرکت آن‌ها جامعه را به حرکت در می‌آورد. اما چنین جایگاهی عباس و عقیل نداشتند و لذا آن‌ها نتوانستند جامعه را به سمت من بیاورند. این امر مؤید این است که چون جامعه به سمت امیرالمؤمنین نیامده است، ایشان هم طبق عهدی که با پیامبر اکرم داشت، وظیفه‌اش این بود که تصرفات حکومتی انجام ندهد و مجبور به بیعت با ابوبکر شد.
این یکی از دلایل محکمی است که نشان می‌دهد هر حاکم برحقی اگر مقبولیت نداشته باشد، مشروعیت حکومت ندارد. حقانیت با علی است، همانطور که پیامبراکرم به امیرالمؤمنین فرموده است «ولایت امت من با توست، ولی اگر مقبولیت اجتماعی پیدا نکردی، آن‌ها را به حال خودشان رها کن
این نظریه در آرای حضرت امام هم دیده می‌شود. امام در بهشت زهراء (سلام الله علیها) بر این مطلب تأکید می‌کند؛ آن‌جا که می‌گوید من دولت تعیین می‌کنم، آخرین جمله‌اش این است که «من به واسطه این‌که ملت مرا قبول دارد، دولت تعیین می‌کنم.» من فقیهم و فقیه هم در دوره غیبت برحق است و حقانیت حکومتی دارد. ولی چرا من؟ چرا بقیه مراجع حقانیت حکومت ندارند؟ چون اگر فقاهت امام را در نظر بگیریم، آن زمان مراجعی در قم، تهران، نجف و مشهد بودند. آیا هر کدام از آن‌ها حق داشتند که دولت تعیین کنند؟ یا این‌که امام فقیهی بود که به واسطه این‌که ملت او را قبول داشت، حق داشت دولت تعیین کند؟!
پس این نظر در مبانی فقه سیاسی حضرت امام هم در مقاطع مختلف دیده می‌شود. این نکته در حکم نخست وزیری مهندس بازرگان وجود دارد. آن‌جا که می‌گوید من شما را به نخست وزیری تعیین می‌کنم، زیرا که پشتوانه مقبولیت مردمی را دارم که ضمیمه شده است با حقانیت حکومت فقیه در دوره غیبت و مشروعیت را به دست آورده است.
زیادند ادله‌ای که می‌توانند بر این نظریه دلالت کنند.
من مطلبی را از دوست خوبم آقای فخار طوسی در شفقنا دیدم در مناظره‌ای که در هفته گذشته با آقای فیرحی داشتند. من نشد که کامل آن مناظره را بخوانم، اما با مبانی آقای فخار آشنا هستم. آقای فخار از جمله‌ای که حضرت به معاویه می‌فرماید، که «حق شورا در تعیین حاکم با مهاجر و انصار است، که هرکس را آنها انتخاب کنند مورد رضایت خداوند می‌باشد» این استفاده را می‌کند که همه مردم حق ندارند رأی بدهند. آن افراد شاخص حق رأی دارند. در حالی که این فرمایش امیرالمؤمنین از باب جدل است. یعنی امیرالمؤمنین آن‌جا نمی‌خواهد تأیید کند این مطلب را. از باب جدل این را می‌فرمایند که اگر تو مهاجرین و انصار را قبول داری، طبق مبنای تو ... چون جدل مبنای منطقی‌اش الزام خصم به مبنای اوست. اینجا از باب جدل است و از باب برهان نیست که حضرت بخواهد برهان بیاورد. زیرا با هیچ‌کدام ازمبانی اعتقادی ما جور در نمی‌آید که بخواهیم مشروعیت ولایت امیرالمؤمنین را به رأی مهاجر و انصار ارتباط دهیم. خودمان معتقدیم که امیرالمؤمنین منصوب از طرف پیامبر اکرم بودند و پیامبر در غدیر و در جاهای مختلف، ایشان را منصوب کرده بودند. ولذا به این جمله حضرت نمی‌شود در اینجا استناد کرد. چون این جمله بیانگر مبنای حضرت امیر نبوده است.
ادله بیشتر این نظریه در مقاله‌ای که با عنوان «رابطه مقبولیت مردمی حکومت با مشروعیت دینی آن» که مقاله مبسوطی است وجود دارد. من در این مقاله این مبنا را توضیح داده‌ام که چطور مشروعیت حکومت، این دوپایه حقانیت و مقبولیت را دارد و سخنان متفکران در این زمینه را که حرفی داشته‌اند نقد کردیم که قابل مراجعه است.

ایزدهی: من علی رغم مستندات درست جناب آقای دکتر مفتح، فکر می‌کنم که نمی‌شود از بحث به این سادگی گذشت. یعنی ما بگوییم مشروعیت دو پایه دارد، یکی از آن مردم و دیگری حقانیت و مشروعیت حاکم را بر عهده این دو عنصر بگذاریم، به گونه‌ای که اگر یکی از این‌ها نباشند، طبیعتاً حاکم نامشروع شمرده خواهد شد. این مطلب تبعاتی بسیار جدی به دنبال خواهد داشت. لازمه‌اش این است که حضرت امیر در ۲۵ سال اول بعد از ارتحال نبی، حقانیت داشته‌اند، اما مشروع نبوده‌اند. و باز لازمه‌اش این است که بگوییم اهل بیت (علیهم السلام) در طول دویست و خرده‌ای سال به این سرنوشت مبتلا بودند. باز لازمه‌اش این است که پیامبر داخل شهر مکه که بودند، مشروعیت تشکیل حکومت را نداشتند.
این تبعات، تبعات قابل پذیرشی نخواهد بود و فکر می‌کنم هیچ کسی این را نپذیرد. شاید مراد جناب آقای مفتح، تفکیک بین عصر حضور و غیبت بود که البته من به آن هم باوری ندارم، که عرض می‌کنم.

میزگرد بررسی جایگاه فقهی حق رأی

مفتح: من مابین فرمایشات شما یک نکته را عرض کنم؛ مشروعیت که می‌گویم، منظور من مشروعیت حکومتی است. پیامبر در مکه حکومت نداشتند و همینطور سایر ائمه و امیرالمؤمنین.

ایزدهی: مورد بنده هم همین است. در نظام جدید، چهار عنصر برای یک حاکمیت و دولت لازم است که این چهار عنصر، حکومت، حاکمیت، سرزمین و جمعیت هستند. فارغ از تفکیک بین حاکمیت و حکومت، و سرزمین را هم محفوظ بگیریم، دست کم باید یک حاکمی‌باشد و یک مردمی، جز به واسطه اینها حکومت تصویر ندارد. آیا حضور مردم به مثابه یک امر عینی و واقعی، لازمه تحقق حکومت است؟ آیا فقدان مردم یعنی مانع تحقق است؟ یا وجودشان موجب مشروعیت است؟ آن روایتی که شما خواندید و درست هم خواندید که وَ قَدْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) عَهِدَ إِلَیَّ عَهْداً، فَقَالَ: یَا ابْنَ أَبی طَالِبٍ لَکَ وِلَاءُ أُمَّتی مِنْ بَعْدی فَإِنْ وَلَّوْکَ فی عَافِیَةٍ وَ أَجْمَعُوا عَلَیْکَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ. وَ إِنِ اخْتَلَفُوا عَلَیْکَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فیهِ، فَإِنَّ اللَّهَ سَیَجْعَلُ لَکَ مَخْرَجاً (مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۷۸) تعبیری دارد که من بین دو پیرمرد قرار گرفتم، ذیلش روایت دارد که حضرت رفت به یک چهاردیواری و آنجا ۳۰ گوسفند بودند، حضرت می‌فرماید که اگر من به این مقدار یار داشتم قیام می‌کردم. مطلب اینجا است که معنی ندارد که شما با ۳۰ نفر حکومت را بگیرید! الکافی (ط ٓ الإسلامیه)، ج ۸، ص: ۳۳)
یا در روایت دیگری دارد که شاید به خطبه طالوتیه معروف شده، تعبیر حضرت این است که اگر من به تعداد یارانِ طالوت یار داشتم. یا در روایت دیگری اگر به تعداد اصحاب بدر یار داشتم. اصحاب بدر، طالوت یا ۳۰ نفر، یا تعبیر امام صادق با ۱۷ نفر، مگر حکومت شکل می‌گیرد؟! و حضرت می‌فرمایند که اگر این تعداد یار داشتم حکومت را می‌گرفتم. و در نقطه مقابل، در خطبه نهج البلاغه است که حضرت می‌فرمایند وقتی عباس و ابوسفیان به سراغ حضرت می‌آیند که ما از شما حمایت می‌کنیم، بیایید و حکومت را بگیرید و سهم ما را هم بدهید، آنجا حضرت با توجه به اینکه اگر اینها می‌آمدند حکومت را می‌گرفتند، یعنی از یک طرف ابوسفیان و بنی‌امیه بودند و از یک طرف عباس بود که جزو بنی‌هاشم بودند؛ فرض هم بر این بود که در مدینه انصار کاره‌ای نیستند، فرض کردند که مهاجرین و قریش ملاک هستند. آن‌وقت در قریش که چهار قبیله عمده بودند که بنی‌هاشم و بنی‌تیم و بنی‌عدی و بنی‌امیه؛ بنی تیم و بنی عدی، مهم نبودند و عملاً شدنی بود؛ اما حضرت آنجا برآشفته و عصبانی می‌شوند و می‌گویند: شما دارید فتنه می‌کنید.
نکته دیگر اینکه قاعده شخصیه است، قابل تسری به سایرین نیست، یعنی علی تو در موقعیتی قرار داری که در زمان شما فتنه‌ای ایجاد می‌شود. در این فتنه از جنوب، اصحاب رده‌ای حمله می‌کنند که در آنجا عده‌ای کذاب ادعای پیامبری می‌کنند، از سمت شمال غرب احتمال حمله روم از تبوک وجود دارد و شما اگر بر سر حاکمیت بجنگید با مشکلی مواجه می‌شوید که این مشکل باعث می‌شود اساس حاکمیت مورد تهدید قرار گیرد، علی جان شما این کار را نکن. شما اگر دورت جمع نشدند فعلاً وارد کار نشو زیرا اصل اسلام به خطر می‌افتد. می‌خواهم بگویم که اگر این روایت را ما بخواهیم لحاظ کنیم و شاهد مدعای قاعده کلی قرار دهیم، احتمالات زیادی در آن وجود دارد. آیا مردم مقتضی هستند؟ آیا فقدان مردم مانع است؟ آیا شرایط عصر مقتضی است؟ آیا اگر همه مردم هستند با ۳۰ یا ۴۰ نفر تکلیفش چیست؟ می‌خواهم بگویم نمی‌شود قضیه را با یک فرمول ساده لحاظ کرد و بگوییم که دو پایه دارد و اگر این مردم نباشند نمی‌شود. البته مردم باید باشند، بدون مردم محقق نمی‌شود. من برای اینکه این را لحاظ کنم مثالی می‌آورم: من فرض می‌کنم ما یک سه‌گانه‌ای داریم در فرآیند تحقق حکومت: بحث حقانیت، مقبولیت و قانونیت. یعنی حاکم باید در مرحله قبل، واجد ویژگی‌هایی باشد که جز به این ویژگی‌ها نمی‌تواند متصدی حکومت باشد. مثلاً یک پزشک، اگر پزشک نداند که چه دارو و درمانی است، قطعاً مانع او خواهند شد. نکته دوم باید حقانیت داشته باشد، یعنی مقامِ صاحب‌منصبی او را به این سمت بگمارد. مثلاً امروزه وزارتخانه‌ای به او حکم دهد که شما متصدی این کار هستی، حالا ممکن است در این قانونیت اختلاف داشته باشیم که این مبنا از جانب مردم توزیع می‌شود، مردم این قانون را تنفیذ می‌کنند، چنانچه دموکراسی اینگونه است، یا ممکن است کسی بگوید خدا نصب می‌کند. مرحله بعد، بحث مقبولیت است، یعنی یک پزشک، اول باید سواد داشته باشد، و بعد باید کسی به او مهر و امضا و اعتبار دهد. یعنی اگر سواد داشته باشد و کسی به او مهر و امضا ندهد، نمی‌تواند متصدی شود. در مرحله قبل این آدمی‌که پزشک است، در خانه‌اش بنشیند و کسی به سراغش نیاید، پزشک هست ولی پزشکی نمی‌کند. آن هم به دو وجه میسر است یا خودش مطب بزند و مردم به سراغش بیایند یا یک بیمارستانی از او دعوت کنند و مردم مخالفت نکنند. این سه، یعنی تحقق حاکمیت. حالا تحقق حاکمیت یعنی هر سه عنصر، عنصر مشروعیت است، یا نه دو عنصر قبلی، عنصر مشروعیت و عنصر سوم که مقبولیت است، بستر و زمینه لازم برای تحقق حاکمیت است. از کلمات حضرت امیر این برمی‌آید.
من شاید اولین کاری که در عرصه نوشتار انجام دادم بحث برسر مشروعیت بود. آنجا هم مجموعه‌ای مفصل از روایات حضرت امیر که می‌گوید حق من بود، پیامبر داد، من شایستگی داشتم؛ از طرفی هم روایاتی دارد که خیلی شدیدتر از روایاتی است که جناب مفتح گفتند، آنجا حضرت می‌فرمایند: «إِنَ هَذَا أَمْرُکُمْ لَیْسَ لِأَحَدٍ فِیهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ»  (ابن ‌اثیرجوزى، الکامل فى التاریخ، ج ۳، صص ۱۹۳-۱۹۴. بحار الانوار، ج۳۲، ص۸) این برای شماست؛ «أَنَّهُ بَایَعَنِی الْقَوْمُ الَّذِینَ بَایَعُوا أَبَابَکْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَایَعُوهُمْ عَلَیْهِ » (نهج البلاغه، نامه ۶) مردم با من به همان‌گونه که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، بیعت نمودند. این تعابیر دو طرفش هست. اینکه آیا اینجا حضرت در مقام مجادله بود و آنجا در مقام واقعیت بود، یا مراد حضرت بخشی از واقعیت را اینجا می‌گوید، یک بحث مفصلی می‌طلبد.

میزگرد بررسی جایگاه فقهی حق رأی

سیدباقری: خیلی خوب. نکته‌ای که آغاز مطرح شده، نکته درستی است. اما به نظرم می‌آید که باز یک گام لازم است که به عقب برگردیم. در این بحث مشروعیت و مقبولیت، از دو زاویه حضرات اساتید فرمودند. جناب آقای مفتح شاید بشود گفت که از دیدگاه ترکیبی یا انتخاب وارد بحث شدند و جناب آقای ایزدهی هم از ساحت دیدگاه انتصاب. این بحث با چالشها و ادل فراوان، مطرح شده است، به نظرم می‌آید که لازم است یک گام به عقب برگردیم برای اینکه این بحث، تا حدی به سامان رسد و آن بحث، منشأ حق است؛ قرآن کریم می‌فرماید«قل الحق من ربکم»(کهف،۲۹)؛ همه حق از جانب خداوند است. حال باید بررسی کرد که این حق را خداوند چگونه یا به چه کسانی واگذار کرده است، در نظریه انتصاب گفته می‌شود که تمام این حق واگذار شده به پیامبر(صلی الله علیه و آله)، ائمه (علیهم السلام) و از طرف امام، به ولی فقیه. در این نگره، حق به ولی فقیه واگذار شده؛ مردم بپذیرند یا نپذیرند، حضور داشته باشند یا نداشته باشند، مهم نیست. این از یک زاویه است.
برای آن‌که به بحث حق رأی زودتر برسیم، از زاویه دیگر این بحث مطرح می‌شود که این بحث از حیث حق‌داری انسان یا حق انتخاب او بررسی کنیم. حق انتخاب انسان برگرفته از آزادی تکوینی انسان است. در این نظریه، بحث به نظریه انتخاب برگشت می‌کند. خداوند انسان را آزاد آفریده، طبعاً می‌تواند و این حق را دارد تا در مسائل مختلف ورود پیدا کند و انتخاب داشته باشد. البته خداوند تشریع را هم در کنار این حق تکوینی قرار داده است و تکویناً او را مجبور به [آنچه] تشریع [شده است] نکرده است؛ هر چند انسان وظیفه دارد و مکلف است که حکم شرع را بپذیرد. توجه به این نکته لازم است که در دنیای مدرن یک اتفاق افتاده و آن این است که تمام این حق، واگذار شده به انسان؛ آن‌چه که خیلی برجسته شده، حق انسان است، پس او دیگر مکلف نیست؛ انسان محق است به تمام معنا. هر کاری هم که بخواهد، می‌تواند انجام دهد، چون محق است و حق دارد، به غیر از موارد جزئی که در مکتب لیبرالیسم مثلاً می‌گویند که این آزادی، مانع آزادی دیگران نشود. با این رویکرد، شریعت کنار گذاشته می‌شود. در نگاه سنتی فقهی ما البته غالباً تکلیف برجسته است و حق، کمرنگ. به نظرم می‌آید باید در مباحث حق، میان  حق داشتن(to have right) و حق بودن(to be right) فرق بذاریم. ما بحثمان طبعاً از حق داشتن است. اگر چنین است، باید ببینیم این قلمرو و دایره حق تا کجا است. در دنیای امروز حق داشتن، مطلق است به جز موارد خاص و جزئی. اما در نگاه و نگرش اسلامی این حق داشتن مطلق نیست؛ اگر داریم از منظر الهی به این بحث نگاه می‌کنیم یعنی انسان، موجودی هم مکلف و هم محق است؛ یعنی انسان برای این‌که به حق خود برسد از گذرگاهی به نام شریعت هم گذر می‌کند، آن را هم در نظر می‌گیرم، در این موضع، باید بررسی شود که شریعت در این مسأله، چه تکلیفی برای انسان مشخص کرده است. پس دو نکته است: یکی اینکه انسان دارای حق تکوینی است و برای اینکه آن حق عملیاتی شود، خود را در حق انتخاب یا تعیین سرنوشت نشان می‌دهد؛ در این عرصه، اجبار معنی ندارد، اما اگر انسان شریعت را پذیرفت، حقِ انتخابِ او، چارچوب پیدا می‌کند، حتی در نظریه انتخاب هم، مردم به کسی می‌توانند مراجعه کنند که دارای اوصافی مشخص، مانند فقاهت و عدالت باشد؛ یعنی این مطلق، واگذار نشده و نگفته که تو حق داری هر کسی را برای حاکمیت انتخاب کنی، می‌گوید حق داری که از میان فقهای موجود کسی را انتخاب کنی که دارای علم و عدل باشد، پس حق انسان تعریف و تبیین می‌شود. اگر از این زاویه وارد بحث شویم به نظرم خیلی زودتر به بحث حق تعیین سرنوشت یا به بحث حق رأی می‌رسیم، وگرنه بحثی طولانی خواهیم داشت و به اصل بحث نمی‌رسیم.

بخش بعدی را اینجا ببینید


منبع: خبرگزاری شفقنا (با اندکی تصرف و تلخیص)

تنظیم: محسن تهرانی - بخش حوزه علمیه تبیان
تلفن : 81200000
پست الکترونیک : public@tebyan.com
آدرس : بلوارکشاورز ، خیابان نادری ، نبش حجت دوست ، پلاک 12

ارتباط با ما

روابط عمومی

درباره ما

نقشه سایت

تعدادبازدیدکنندگان
افراد آنلاین