فلسفه امامت از منظر صدرا
«تحلیلى از شخصیت و اوصاف امامان (ع) از دیدگاه حكمت متعالیه»
دكتر سید یحیى یثربى
اشاره
حافظ از دست مده دولت این كشتى نوح ورنه طوفان حوادث ببرد بنیادت
امام، مشعل فروزان هدایت است و امامت، كشتى نجات ازطوفان حیات مادى. از آنجا كه این موضوع از اصول و مسائل مكتب تشیع مىباشد، علماى بزرگوار و محققان و اهل كلام پیوسته در باره آن بهبحث و بررسى پرداختهاند نوشتههاى كوتاه و بلند و كتابهاى كوچك و بزرگ در باره امامت، شأن امام، مصداق امام، اوصاف همه امامان و غیره كم نداریم. آنچه در اینمختصر تقدیم علاقهمندان خاندان عصمت مىگردد، پژوهشى است در جهت تبیین و تحلیل امامت و اوصاف امامان، بر پایه اصول و قواعد حكمتمتعالیه صدر المتالهین شیرازى -قدس سره حكمت متعالیه كه درقرن دهم هجرى به وسیله ملا صدرا تنظیم گشت، با بهرهگیرى همزمان و یكسان از مبانى مشاء و عرفان اسلامى، مىتواند به عنوان بنیادى استوار و كارآمد براى تبیین بسیارى از اصول و مسائل دینى موردبهره بردارى قرار گیرد. خود ملا صدرا از این بنیاد، براى حل معضلاتى از قبیل اثبات واجب، توحید، دفع شبهه ابن كمونه، علم الهى، حدوث عالم، معاد جسمانى و غیره بهره گرفته است. اما بدون شك، نتایج وآثار مبانى این حكمت، بیش از این در حل مشكلات فكرى مىتواند نقش داشته باشد. اینك، براى نمونه یكى از مسائل مهم اعتقادى شیعه را بر مبناى حكمت متعالیه بررسى كنیم. با بهرهگیرى از مبانى حكمت متعالیه، به تبیینشان و جایگاه امامت مىپردازیم و مسائل مهمى را حول این محورتوضیح مىدهیم كه از آن جمله است :عینیت مقام امامت; مبناى یكایك اوصاف امام; ارتباط و پیوند این اوصاف با امام; ارتباط و پیوند این اوصاف با یكدیگر; و دهها نكته باریكتر از موى. نكته جالب توجه اینكه، صدر المتالهین در كتاب حجت، در شرحى كه براصول كافى نوشته، برخى از مسائل مربوط به نبوت و امامت را نه برپایه اصول حكمت متعالیه، بلكه بر اساس مبانى مشائى تبیین نموده است. از جمله وحى و الهام را بر اساس كمال قوه نظرى و برترى قوهحدس كه مبناى فلسفه مشائى اسلامى است تفسیر نموده است.(1) و نیزمسئله استمرار وجود امام را، بدون توجه به موضوع قوس نزولى وصعودى وجود، بر پایه قاعده امكان اشرف كه از قواعد حكمت اشراقاست، تفسیر و تبیین نموده است، در صورتى كه تبیین آن بر اساس اصول و قواعد حكمت متعالیه، بسیار قویتر و روشنتر مىباشد. به هر حال، این نوشته تلاشى است از این حقیر كه امیدوارم مقبول درگاه حق قرارگیرد و وسیلهاى باشد براى توسل به دامن ولایت. ازمحققان ارجمند انتظار دارم كه از راهنمائى و تذكر در جهت تكمیل این بحث دریغ نفرمایند. یا مولا مددى كه: با تو آن عهد كه در وادى ایمن بستیم همچو موسى ارنى گوى به میقات بریم
1- امامت چیست؟
«ان الامامة اجل قدرا و اعظم شانا من ان یبلغها الناس بعقولهم اوینالوها بآرائهم او یقیموا اماما باختیارهم».
امامرضا (ع) (2)
«جدا شأن امامت برتر و بالاتر از آن است كه: - با عقل و اندیشه عادى بتوان شناخت; یا با راى و نظر مردم، آن را به دست آورد; یا با تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیینكرد.»
امامت در مكتب تشیع اهمیت ویژهاى دارد و یك اصل اساسى ازاصول اعتقادى پیروان این مكتب است. از دیدگاه این مكتب، جانشینپیامبر خاتم (ص) باید داراى صفاتى باشد كه آنها را به طور كلى مىتوان در موارد زیر خلاصه كرد:
1- مقام امامت مربوط به یك استعداد و شایستگى عینى ویژهاى است كهاین شایستگى محصول عطا و عنایت الهى است و لذا اكتساب شخص، یاانتخاب و انتصاب مردم در تحقق آن نقشى ندارد. (3)
2- امام به طور مستمر با امدادهاى غیبى و الهام آسمانى موردحمایت و تایید قرار مىگیرد و از اینجاست كه امام در هر عصرى ازبالاترین درجه علم و آگاهى برخوردار بوده و از همه مصالح و اسرارلازم براى سعادت دنیا و آخرت مردم آگاه است. (4)
3- امام ناظر و حاكم بر همه حوادث جهان و رفتار انسانهاست. (5)
4- امام داراى صفت عصمتبوده از گناه و لغزش در امان استبنابر اینامام هر عصرى با تقواترین و عادل‌ترین انسان زمان بوده و دربالاترین درجه فضیلت اخلاقى و عملى قرار دارد. (6)
5- امام مىتواند كارهاى خارق العادهاى به عنوان معجزه و كرامت درزمینه علم و عمل داشته باشد. (7)
6- در هر عصرى تنها یك نفر به عنوان امام، مرجع و فرمانرواى مطلق دین و دنیاى مردم است. (8)
7- مادامى كه انسان در جهان هستى وجود داشته باشد، جهان بىامامنخواهد بود. (9)
8- اطاعت و پیروى امام در ظاهر و باطن و در امور مربوط به دنیا و آخرت سبب نجات و سعادت بوده و مخالفت با وى عامل شقاوت و هلاكت خواهد بود. (10)
2- مبانى فلسفى صفات ائمه (ع)
در اینجا هدف ما بیان مبانى واقعیت وعینیت این صفات در وجود امام است و اینكه چرا این صفات در وجودامام به یكدیگر مىپیوندند. البته موضوع امام و امامت در كتب كلامى بر اساس مبانى كلامى مورد بحث قرار گرفته است و اوصاف ائمه نیز با استناد به مبانى كلامى اثبات شده است. از قبیل: استناد به قاعده «لطف» در اثبات وجود امام و همین طور استناد به نقل در اثبات صفات ائمه و نیز بهرهگیرى از مبانى كلامى دیگر ازقبیل «قبح تقدم مفضول بر فاضل» و استدلال بر عصمتبر اساس همینمبانى. (11) اما منظور ما در این مقاله، تحلیل و تبیین صفات وروابط صفات ائمه بر اساس مبانى حكمت متعالیه صدر المتالهین است. براى توضیح این مطلب لازم است به اصول و مبانى فلسفى چندى توجه كنیم:
الف- جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است كه این درجات و مراتب از دو جهت مطروحاند یكى قوس نزول و دیگرى قوس صعود. در قوس نزول بعد از مبداء هستى، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال و به دنبال آن جهان ماده و در قوس صعود نیز از جهان ماده به جهان مثال مىرسیم و از جهان مثال به جهان مجردات. قوس نزول لازمه نظام علیت در جهان هستى است و به این معنا كه بهخاطر ضعف هر معلولى نسبتبه علت خود هرچه از مبداء هستى دورتر مىشویم به مرتبه ضعیفترى از وجود مىرسیم. (12) مبناى قوس صعود حركت بنیادى و جوهرى جهان ماده است كه صدر المتالهین آن را مطرح نمود و اثبات كرد. (13) بنابر حركت جوهرى جهان ماده یكپارچه در حال خروج از قوه به فعل است و بدیهى است كه فعلیت تام جز با نیل به درجه تجرد تام حاصل نمىگردد پس حركت جهان ماده، جهان ماده را خود به خود در مسیر تجرد قرار مىدهد.
ب- اما موضوع تحول و تبدیل یك موجود مادى به موجود مجرد، بدون فرض و قبول یك اصل اساسى دیگر امكانپذیر نیست و آن اصل اساسى «كون جامع» بودن وجود انسان است به این معنا كه در جهان هستى هر موجودى حد معینى دارد اما یكى از موجودات جهان یعنى انسان بهتنهایى شامل تمام حدود عالم هستى است و لذا آن را عالم صغیر نیزمىگویند. این مضمون در ضمن بیتى منسوب به حضرت على (ع) چنین آمده است : و تحسب انك جرم صغیر و فیك انطوى العالم الاكبر (14) بنابراین در میان موجودات جهان، فقط انسان است كه مىتواند میانجهان ماده و جهان مجردات رابطه و پیوند برقرار سازد و در واقع وجود انسان رابطه و پل پیوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى است و انسان بستر و موضوع حركتى است از قوه بى نهایت تا فعلیت نامتناهى; بنابراین قوس صعود در محدوده وجود انسان از پایینتریندرجه هستى تا بالاترین درجه آن قابل تحقق است. از ضعیفترین مرحله جماد تا عالیترین مرحله جماد، آنگاه انتقال از جمادى به نباتى، سپس سیر و تحول از پایینترین مرحله نبات تا بالاترین مرحله آن، آنگاه انتقال به مرحله حیوان و تحول در مراتب مختلف حیوانیت و رسیدن به آخرین درجه وجود حیوانى، آنگاه انتقال از عالم حیوان به عالم انسان و تحول در مراتب مختلف آن و نیل بهعالیترین درجه تجرد با عبور از عالم ماده و عالم مثال و وصول بهآستان حق و فنا در حق آنگاه بقا به حق. مولوى این انتقال ها را به نام مرگ مطرح مىكند و چنین مىسراید:
از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حیوان سر زدم
مُردم از حیوانى و آدم شدم پس چه ترسم، كى ز مردن كم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملایك بال و پر
وز ملك هم بایدم جستن ز جو كل شىء هالك الا وجهه
بار دیگر از ملك قربان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم كانا الیه راجعون (15)
ج- بنابر «اصالت وجود» (16) سرچشمه همه آثار و خواص، وجوداست چه معنى اصالت، چیزى جز «منشا آثار» بودن نیست; در واقع ازآنجا كه چیزى جز وجود تحقق خارجى ندارد پس همه آثار و خواص تنها از وجود سرچشمه مىگیرند و چون وجود، حقیقت مشكك و داراى مراتبمختلف و متفاوت خواهند بود. مثلا حیات، علم، اراده، قدرت، فعل وتاثیر اوصافى هستند كه منشا آنها حقیقت وجود است. و این آثاربراى وجود ذاتى و از آن جدائى ناپذیرند. زیرا اگر این حقایق واوصاف خارج از ذات وجود باشند بنابر اصالت وجود، واقعیتى نخواهندداشتبراى اینكه جز وجود واقعیت دیگرى در كار نیست. (17) بنابراین، حقیقت اصیل همان وجود است و همه خیرات و كمالات آثارمربوط به وجودند و چون وجود از لحاظ شدت و ضعف داراى مراتب مختلفاست، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلف خواهد داشت مثلا علم در واجب، و عقول، و نفوس یكسان نخواهد بود، بلكه از لحاظ كمال ونقصان، متفاوت خواهد بود. اما آنچه مسلم است، هیچ درجهاى از وجود از این خواص و آثار، خالى نخواهد بود. (18) اما همان اندازه كهدرجه وجود ضعیف مىشود، این آثار و خواص نیز، به ضعف مىگرایند. به این معنى كه مثلا هیولى و مادة المواد، چون از نظر وجود، هیچ فعلیتى ندارد، از نظر آثار و لوازم وجود نیز، داراى هیچگونه فعلیتى نیست.در مرحله جماد، چون وجود، ضعیف است، این لوازم و آثار نیز ضعیفند، به گونهاى كه حیات و شعور آنها، براى ما محسوس و معلومنیست. اما در حیوان و انسان چون درجه وجود قوى و عالیتر است، آثار و لوازم وجود از قبیل حس و حركت و اراده و فاعلیت، نیز قویتر و آشكارترند. صدر المتالهین كشف این مطلب را، از مختصات فلسفه خود دانسته و ابن سینا و پیروان او را از توجه به این مطلب ناتوان مىداند. امادر عین حال، توجه عرفا را به این مسئله مىپذیرد. (19) حتى هدفها و معشوقها نیز، بر حسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف ومتفاوتاند. (20) از دیدگاه عرفا نیز، از آنجا كه سراسر عالم و همه موجودات، مظهرى از مظاهر حقاند پس هر پدیدهاى در حد خودش مظهراوصاف و كمالات حق مىباشد.
هستى به صفاتى كه در او بود نهان دارد سریان در همه اعیان جهان
هر وصف ز عینى كه بود قابل آن بر قدر قبول عین گشتهاست عیان (21)
بنابراین، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، بر اساس میزان بهرهمندیش از كمالات وجودى، از آثار و لوازم آن نیز، بهرهمند خواهد بود. چنان كه، حس و حركت، ظهورش در مرتبه حیوانات، و ادراك كلیات در مقام انسان تحقق مىیابد. به همین دلیل فاعلیت الهى را تنها درشان موجودات مجرد دانسته و اجسام و حتى نفوس، متعلق به اجسام راكه به درجه خاصى از تجرد نرسیده باشند، از فاعلیت الهى، ناتوان مىدانند. ابن سینا در آثار خود، عدم امكان علیت جسم را سبت به جسم دیگر، به طور مطلق، مطرح كرده و اثبات نموده است. (22) یعنى فاعلیت الهى، در مرتبه وجودى اجسام، امكان تحقق ندارد. وجسم تنها به عنوان زمینه و معد مىتواند مطرح گردد. و نفوس نیز، دردرجات پایین از نظر كمالات وجودى، تنها مىتوانند فاعل طبیعى واقع شوند. اما در درجات بالاتر، امكان فاعلیت الهى نیز پیدا مىكنند.چنانكه عرفا و فلاسفه، به آن تصریح دارند، ابن عربى مىگوید: «هر انسانى با قوه وهم در خیال خویش، چیزهایى خلق مىكند كه جز درآن خیال، در جاى دیگرى تحقق نداشته باشد. ولى عارف، با همت خویش مىتواند حقایقى بیافریند، كه در خارج از محل همت نیز، وجود داشته،با همت آن عارف نگهدارى شود، به طورى كه هرگاه بر عارف غفلتى نسبت به آن پدیده روى دهد، از بین برود»(23)
شیخ اشراق انسانهایى را كه به درجه خاصى از تجرد رسیده باشند،قادر بر ایجاد «جوهر مثالى» مىداند و این مقام را مقام «كن» مىنامد. (24) ابن سینا نیز امكان تاثیر بر طبیعت را، لزوم نفوس انبیا مى داند. به این معنى كه نفوس انسان، در مرحلهاى از كمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا مىكند. یعنى نفوس انسان در مرحلهاى ازكمال و تجرد، از محدوده بدن خود، فراتر رفته، در اجسام دیگر نیز،منشا اثر واقع شده، داراى قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادثمىگردد. به طور كلى، اراده او در جهان طبیعت، نفاذ مىیابد. (25) همچنین خواص دیگر، از قبیل علم و اراده، نیز بر اساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود. شیخ اشراق، معارف مربوط به حكمت را،پیش از حصول ملكه خلع بدن، غیر ممكن مىداند. (26) چنانكه غزالىرسیدن به معرفت عرفانى را، مشروط به تبدل مىداند. (27) مولوى بارها در مثنوى بر این نكته تاكید مىكند. از قبیل «جان شو و از راهجان، جان را شناس» یا «از جمادى در جهان جان شوید...» یا «پس قیامت شو، قیامت را ببین، دیدن هر چیز را شرط است این» و بهمنیار، به نقل از ارسطو، رسیدن به حكمت و نیل به ماوراى طبیعترا، به میلاد جدید مربوط مىكند. (28)
حاجى ملا هادى سبزوارى در بحث قدرت حق تعالى، ایجاد را نتیجه و فرع وجود دانسته و مىگوید: «همان طورى كه ممكنات داراى درجه ضعیفى از وجود هستند، داراىدرجه ضعیفى از اراده و ایجاد نیز مىباشند...» (29)
ابن سینا قواى ادراكى بشر را، مادامى كه اسیر جهان مادى است، از درك حقایق غیرمادى، ناتوان مىداند. (30) و نیز ادراك انسان را، از عقل هیولانى تاعقل مستفاد، طبقه بندى كرده و براى هریك از این طبقات و مراتب،نوع و حد خاصى از ادراك را ممكن مىداند. از جمله امكان درك كلیات(تعقل) در انحصار درجه تجرد و غیرمادى بودن قوه ادراك است. (31)
با توجه به مقدمات یاد شده، در وجود انسان، كه به اصطلاح «كونجامع» است مرز تجرد و مادیت، شكسته مىشود. یعنى ماده از مسیرانسان راه به تجرد پیدا مىكند با این حساب در وجود انسان، تمام مراتب هستى، از ضعیفترین مرحله جهان ماده، تا بالاترین مرتبه جهان تجرد، قابل تحقق است. و چنین قوس صعودى حتى بر اساس امكان تشكیك در جوهر نیز به آسانى قابل اثبات و توجیه نبود، (32) اماقبول حركت در جوهر و تشكیك در وجود، این تفسیر و توجیه را آسانتر مىكند. با توجه به نكات یاد شده اوصاف و خواص و آثار همه مراتب و درجات هستى، در وجود فردى از افراد انسان امكان تحقق دارد و هر فردى از افراد بشر، بر اساس مسئله «كون جامع» و حركت جوهرى، همه مراتب (از نازلترین مرتبه وجود تا عالىترین مراتب آن) را درحیطه و قلمرو وجودى خود دارد. بنابراین اگر چه تمام پدیدههاى جهان هستى، در مسیر تكاملاند، اما این تكامل تنها در وجود انسان مىتواند به هدف نهائى خود، كه همان تجرد و فعلیت مطلق است، دستیابد.
د- از آنجا كه بر اساس حركت جوهرى، مجموع جهان ماده در حركت است و هر حركتى هم مستلزم نوعى اشتداد و تكامل است و چون اساس حركت بر خروج از قوه به فعلیت است، در نتیجه هدف نهایى حركت، رسیدن به فعلیت تام خواهد بود كه همان «تجرد» است. با این حساب، تمامىجهان ماده، در جهت و مسیر تجرد، پیش مىرود; و این پیشرفت، تنها درمسیر انسان، به تجرد مىانجامد. اما در مسیر پدیدههاى دیگر، تنهابا «فساد» آن پدیده و انتقال اجزاى آن به قلمرو وجودى انسان، این امر امكانپذیر است. یعنى در واقع، هدف حركت در همه انواع دیگر، رسیدن به انسان است و هدف وجود انسان، رسیدن به تجرد تام و خدا گونگى است. (33) حتى شیخ اشراق به نقل از بودا و حكماى باستانى مشرق زمین، اصولا پیدایش نفس و حیات را، تنها در انسان، امكانپذیر دانسته، حیات انواع دیگر را، براساس تناسخ، نشات گرفته از حیاتانسان مىداند. (34) و شاید همین نكته، حرمتخاصى را، بر حیات انسانها، بخشیده است. یعنى نابود كردن هیچ یك از انواع جهان ماده،به اندازه قتل انسان، مهم نیست. بنابر این انسان، در عین اینكه موجودى مادى است، امكان عبور از مرز ماده را دارد. چه در وجود انسان، تولد دوبارهاى انجام مىپذیرد،یعنى از بطن ماده، موجود مجردى متولد مىشود و با این تولد، حركت مستمر جهان ماده به نتیجه مىرسد كه اگر این نتیجه را در نظر نگیریم، حركت اگر از طبیعت برخاسته باشد، حركتى بىهدف و عبث خواهدبود. و چون این تولد دوباره، تحقق پذیرد، در واقع انسان، از مرز ماده، عبور مىكند. چنین چیزى در همه انسانها، در صورتى كه ترتیب شرایط لازم را داشته باشند، امكان پذیر است. یعنى همه «تن»ها، آبستن جاناند. مولوى مىگوید: «تن همچو مریم است، و هر یكى عیسایىداریم. اگر ما را درد پیدا شود، عیساى ما بزاید» (35) و نیز: تن چو مادر، طفل جان راحامله مرگ، درد زادن است و زلزله و گوئى در وجود خود، عملا چنین زایشى را احساس مىكند كه مىگوید: درد چون آبستنان مىگیردم طفل جان اندر چمن مىآیدم
بدیهى است كه منظور از مرگ، مرگ اختیارى است و به اصطلاح عرفانى آن، فنا و بقاى بعد از فنا است. و منظور از همه این مرگها وفناها چیزى جز شكستن یك حد از حدود وجود و ترقى به حد بالاتر آننیست. منظور از همه اینها آن است كه انسان، در سیر تكاملى خود، به مرتبه برترى از وجود دست مىیابد. و چون به مرتبه جدید و كاملترى از وجود دست یابد، طبعا به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز، نایل مىشود. و هر گاه كه مرتبه وجود، یك مرتبه و درجه غیرعادى باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود. اینجاست كه، معرفت در حد اعجاز (وحى و الهام) و تاثیر در حد اعجاز (معجزه و كرامت) و اراده و رفتار در حد اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم مىپیوندند. اما این پیوند و ارتباط، پیوندى كلامى واعتبارى نیست، بلكه پیوندى فلسفى و حقیقى است .پیوندى بر اساس هستى و واقعیت، و به اصطلاح پیوندى بر اساس «استها» نه «بایدها» و این است مبناى فلسفى ارتباط و پیوند صفات ائمه باوجود امام و نیز پیوند آن صفات با یكدیگر.
جان نباشد جز خبر در آزمون هر كه را افزون خبر، جانش فزون
جان ما، از جان حیوان بیشتر از چه زان رو كه فزون دارد خبر
پس فزون از ما، جان ملك كو منزه شد از حس مشترك
از ملك جان خداوندان دل باشد افزون، تو تحیر را بهل
ز آن سبب آدم بود مسجودشان جان او افزونتر است از بودشان
ور نه بهتر را سجود دونترى امر كردن هیچ نبود در خورى
كى پسندد عدل و لطف كرگار كه گلى سجده كند در پیش خار
جان چو افزون شد گذشت از انتها شد مطیعش جان جمله چیزها
3- تفسیر و تبیین فلسفى صفات ائمه (ع)
الف- عینیت مقام امامت و صفات امام:
چنان كه گفتیم امام در قوس صعود از لحاظ درجه وجودى برترین مقام را دارد و امامت و صفات امام از این درجه برتر وجود سرچشمه مىگیرند و چون كمالات وجودى یك امر خارجى و عینى است، انتخاب و انتصاب از طرف مردم در تحقق آن نقشى نخواهد داشت. این نكته را حضرت رضا (ع) در ضمن روایت شماره 518 مطرح مىكند و در همین حدیث مقام امامت را بالاتر از آن مىداند كه مردم بتوانند با نصب انتخابخود تحقق بخشند بلكه تنها وظیفه مردم، معرفت اولیا مىباشد. (37)
چند نكته:
1- امام را باید خداوند معرفى و منصوب كند نه مردم، چون در سیر صعود وجود مقامات بالا مىتوانند مقامات پایین را بشناسند اما مقامات پایین قدرت احاطه بر مقامات بالا را ندارند پس باید امام از طرف خداى تعالى معرفى و منصوب گردد نه از طرف مردم. (38) و گر نه مردم یا دچار اشتباه شده، و غیر امام را بجاى امام برمى گزینند;در حالى كه مقام امامت، جز در شان و شایستگى آن فرد برترى كه داراى درجه وجودى امام است نبوده، و دیگران كه مراتب ناقصتر و پایینترى از نظر كمالات وجودى قرار دارند، دستشان از آن مقام كوتاه است كه: «لا ینال عهدى الظالمین». (39) چنان كه حضرت رضا (ع) نیز بر این موضوع كه دیگران نمىتوانند در جاىامام قرار گیرند، تاكید فرمودهاند. (40) و یا اصولا به انكار اصل امامت مىپردازند. زیرا امام نیز همانند پیامبر ظاهرا انسان است ومردم دلیلى ندارند كه وجود حقیقت برترى در فرد بخصوصى را باور كنند و لذا باید امام را نبى اكرم یا امام قبلى معرفى كند، تا مردم دچار اشتباه و انكار نشوند. 2- مقام امامت یك مقام اعطائى است، نه كسبى انسان كه «كون جامع»است. و همه درجات وجود، در قلمرو هستى او، بالقوه قابل تحقق است،به برخى از این درجات، نا خواسته و به صورت غیر ارادى نایل مىشود همانند عبور از مراحل نبات و حیوان. اما نیل به برخى درجات بالاتردر گرو ریاضت و تلاش و خودسازى است، كه بدون تلاش و مجاهده «ولادت ثانوى» (41) و تحول از مراحل جهان مادى به مقامات جهان مجردات امكانپذیر نیست. جز در مورد «محبوبان» و «مجذوبان سالك» كهسیر آنان نه بر اساس ریاضت و مجاهده، بلكه نتیجه عنایت و جذبه الهى است. و انبیا و اولیا از محبوباناند. امام رضا علیه السلام براین نكته تاكید داشته و ائمه را به خاطر همین تفضل الهى، محسودمردم جاهل مىدانند. (42) 3- در بر اساس همین تفسیر و تبیین مقام امامت، همچون نبوت، مرهون سن و سال افراد نیست، زیرا مبناى رشد امام امداد غیبى و عنایت وجذبه الهى، است، نه رشد ظاهرى و داشتن سن و سال. این نكته را نیزحضرت رضا (ع) بیان فرمودهاند.( 43) و روایات متعددى داریم كه روح وقلب و بدن ائمه با دیگران فرق داشته (44) و حمل و تولد آنان نیز غیر عادى است. (45)
ب- امام پیوسته مورد امداد و الهام غیبى است
این امداد و الهامنیز نتیجه تعالى وجودى امام است. چه امام نیز همانند نبى ازدرجه وجودى خاصى برخوردار است كه آن درجه نسبتبه دیگران غیر عادىو در حد اعجاز است، و لذا آثار آن نیز چنان كه گذشت در حد اعجازاست كه یكى از آثار آن همین علم خارق العاده امام است. اینك به عنوان نتایج این اصل، به چند نكته مهم اشاره مىكنیم كه در احادیث و اخبار نیز برآنها تاكید شده است
1- امامت باطن نبوت است و با نبوت از یك سرچشمه آب مىخورند. چنان كه حضرت رضا (ع) این نكته را بیان داشته و تنها فرق نبى و امام را در آن مىداند كه نبى ملك را دیده و سخن او را مىشنود اما امام كلام ملك را مىشنود ولى او را نمىبیند. (46) و بر اساس این تفاوت،ائمه را «محدث» و «مفهم» نامیدهاند. (47)
2- از آنجا كه امام، از نظر كمالات وجودى، تالى مرتبه نبى نبوده و امامت، با نبوت اتصال و ارتباط بلافصل دارد، پس امام وارث به حق علوم و كتب انبیا است چنان كه حضرت رضا (ع)، ائمه را برگزیدگان الهى و وارثان كتاب حق معرفى مىكند; (48) و امام از همه كتب آسمانى به هر زبانى كه نازل شده باشند، آگاه است. چنان كه حضرت موسى بن جعفر (ع) بر این نكته تصریح فرمودهاند.(49)
3- از این وراثت، در لسان احادیث و اخبار تعبیرهاى گوناگونى داریم از قبیل اینكه: ائمه، راسخان در علم و عالمان به تاویل آیات قرآناند. و اصول مبناى بطنهاى متعدد قرآن همین تفاوت درجات وجودى انسانهاست كه هر كسى بر اساس درجه كمال و تجردش، به درك حقایق قرآنى نایل مىشود. (50) خازن علم الهى و مترجمان وحىاند. (51) ائمه شریك نبى اكرماند، علیهم الصلوة و السلام. (52) علایم و آیات انبیاى سلف، نزد ائمهاند، از قبیل الواح و عصاى موسى، خاتم سلیمان، پیراهن یوسف، سلاح نبى اكرم (ص) ، و نامههاى مهر شده و صحیفه و جامعه و غیره(53) كه رمزى از وراثت علم و اقتدار انبیا علیهم السلام. انتقال روح قدسى «روح القدس» از نبى به امام، چنان كه امام صادق (ع) مىفرماید: «روحى كه به پیامبر اسلام نازل مىشد، به آسمان باز نگشته، بلكه با ما امامان باقى مانده است.» (54)
4- چون علم امام، علمى لدنى و نتیجه الهام است، داراى خصوصیات زیر مىباشد: امام برترین عالم عصر خویش است، زیرا علم وى از آثار وجود اوست كه آن وجود، برترین درجه وجود، در آن عصر است. (55)علم ائمه،علمى مستمر است، كه هر لحظه از منبع نامتناهى یعنى الهام الهى قوتگرفته و افزایش مىیابد. (56) حضرت موسى بن جعفر (ع) امام هفتم مىفرمایند: علم امام سه جهت دارد: گذشته، آینده، حادث، و مىفرمایند كه نوع سوم یعنى «حادث» محصول الهام بر دل امام و ابلاغ بر گوش او حاصل مىشود كه برترین نوع علم ائمه، همین است اما یادآور مىشوند كه پیامبرى پس از نبى اكرم اسلام (ص) نخواهد آمد یعنى، امام را نباید پیغمبر دانست. (57) امام هرگاه بخواهد چیزى را بداند، خداوند تعلیمش مىدهد. (58) امامان اگر افراد صالح و رازدار و در واقع افرادى متناسب با درجه وجودى خودشان مىیافتند، از همه چیز خبر مىدادند. (59) علم ائمه، یگانه علم مبرا از خطا وخلاف است. (60)
ج- امام حاكم و ناظر بر همه حوادث جهان و رفتار انسانهاست.
بنابراین وحدت وجود و مراتب تشكیكى آن، چنان كه گذشت، امام به دلیل بهرهمندى از بالاترین درجه هستى، در راس هرم امكان قرار داردكه نتیجه آن مسائل زیر است
1- حاكمیت تكوینى امام بر جهانممكنات. (61)
2- اشراف و نظارت بر جریان حوادث، از جمله بر رفتارانسانها; چنان كه در روایات آمده كه تمامى اعمال انسانها برنبىاكرم (ص) و ائمه (ع) عرضه مىشود. (62)
د- امام داراى صفت عصمتبوده و در عالیترین درجه از فضیلت و تقوى است.
ائمه به دلیل درجه متعالى وجودى، از آثار متعالى آن درجه برخوردارند از جمله این آثار، دورى از خطا و گناه است. زیرا گناه و خطا معلول جهل و نقصان است و امام از جهل و نقصان برى است. كسى كه نه جاهل است و نه دچار نقص و ضعف، چگونه دچار خطا و لغزش مىگردد. از طرف دیگر، مهمترین عامل خطا در انسان، هوى و هوس و شهوتو غضب است اما، از آنجا كه مراتب عالى وجود، اسیر و مقید مراتب پائینتر از خود واقع نمىشوند، پس امام كه در قله هرم هستى قراردارد، هرگز توجهى به جاه و مال و زر و زیور دنیوى نخواهد داشت. نبى اكرم (ص) نیز عینا به همین دلیل، توجهى به دنیا نداشت .زیرا آنان به دنبال مطلوب و محبوبى هستند كه در زمین و آسمان نمىگنجد، و دنیا و آخرت در برابر او جوى نیرزد; از این تحلیل بهاین نتایج مىتوان دستیافت:
1- امام از خطا و گناه معصوم است. (63)
2- رهبریت مصون از خطا وانحراف و در انحصار امام بوده، و پیروى، از غیرمعصوم، با وجودمعصوم، خلاف عقل و منطق مىباشد و لذا حضرت رضا (ع) ائمه را نجوم و علامات هدایت مطرح شده در قرآن مىداند. (64)
3- اطاعت رهبر معصوم ازدیدگاه عقل و شرع واجب و ضرورى است، چنان كه حضرت موسىبنجعفر و حضرت رضا (ع) تصریح فرمودهاند. (65)
4- با احتمال وجود رهبریت معصوم، به حكم عقل و شرع، تحقیق جستجو براى درك و شناخت او واجب و لازم است. (66)
5- با قصور در معرفت امام و تفویض و تسلیم به اماممعصوم، اعمال انسان به دلیل اهمال در یك وظیفه بنیادى، ارزشنداشته و مقبول نخواهد بود. (67)
6- پایدارى و استقامت در ولایت واجب و لازم است و انسان هرگز از ولایت بىنیاز نیست.( 68)
هـ- امام مىتواند مصدر اعجاز و كرامت باشد
چنان كه در بحث مربوط به مبانىصفات ائمه بیان شد، فاعلیت الهى یعنى قدرت بر ایجاد ماهیات معدوم، و اعدام ماهیات موجود و تصرف در جهان هستى و ماده عالم، در شان درجات پائین وجود، همانند جماد و نبات و حیوانیست بلكه در انحصار موجودات فوق ماده، یعنى موجودات مفارق و مجرد است.انسان نیز بر اساس مسئله «كون جامع» وقتى در تعالى وجودى به مقام تجرد دست یابد در واقع، به مقام «كن» نایل آمده استعداد و شایستگى فاعلیت الهى را بدست مىآورد و از آنجا كه امام درعالیترین مرحله وجود قراردارد، طبعا فاعلیت الهى در شان اوست، و چنان كه علمش درحد اعجاز بود، قدرتش نیز در حد اعجاز است و این است فلسفه اعجاز و كرامت علمى و عملى و حسى و معنوى امام. نتیجه آن كه:
1- امام به عنوان یك انسان كامل، خلیفه خدا در زمین، و مظهر اسمجامع «الله» است كه مستجمع جمیع صفات جمالیه و جلالیه حق است. از این حقیقت در لسان احادیث و اخبار بدینگونه تعبیر شده كه ائمه بیشترین بهره از «اسم اعظم» یا اینكه ائمه حامل آیات و سلاح انبیایند، كه رمزیست از قدرت و علم الهى آنان. (70)
2- ظهور انواع اعجاز و كرامت از امام كاملا مطابق با عقل و منطق است. چنان كه به امر امام هفتم حضرت موسىبن جعفر(ع) درخت به حركت آمد(71)، و عصا در دست امام محمد تقى (ع) سخن گفت ; (72) چنان كه ازحضرت رضا (ع) اعجاز ید بیضا، (73) و شفاى بیمار (74) و تصرف در مادهجهان،(75) و پاسخ به مسائل علمى(76) و غیبگوئى(77) ثبت و نقل شدهاست . در این جا، جهت مزید فایده، سه نكته را بررسى و در باره آن بحث مىكنیم:
نكته اول- پیوند و رابطه علم و قدرت
چنان كه در تحلیل فلسفى صفات ائمه بیان گردید، علم و قدرت خارق العاده، هر دو، از یك اصلسرچشمه مىگیرند، كه همان برترى درجه وجود است . اما نكته جالبى كه در لسان احادیث و اخبار بر آن تاكید شده، آن است كه علم بر قدرت تقدم دارد یعنى، پایه و اساس قدرت، علم و آگاهىاست چنان كه در ضمن روایتى حضرت امام موسىبن جعفر علیهما السلام مىفرمایند نبى اكرم صلوات الله علیه و آله از انبیاى گذشته (ع) اعلمبود و ما وارث علومى هستیم كه ما را بر كارهایى توانایى بخشیده كه انبیاى سلف بر آن كارها قدرت نداشتند. ما وارث كتابى هستیم كهتبیان و بیانگر همه چیز است و ما را بر همه چیز چنان كه در قرآن مجید نیز باین نكته اشاره شده است. (79) به نظر نگارنده، از دیدگاه اصول فلسفه اسلامى، این نكته ظریف، بدین گونه قابل تحلیل و تبیین است كه چنان كه در بحث صفات حق تعالى مطرح شده است، علم حق تعالى، علم فعلى است نه انفعالى; یعنى برخلاف علم ما كه از موجودات جهان بدست مىآید، علم خداوند انعكاس و تصویرى حاصل ازپدیدههاى جهان نیست، بلكه علم او مبداء و منشا پدیدههاى جهان است. به عبارت دیگر، علم ما، انفعال و تاثرى از پدیدههاى عالماست، در صورتى كه علم حق تعالى مبدا و مؤثر در پیدایش پدیدهها مىباشد. در نتیجه علم ما مطابق با پدیدهها است اما پیدایشپدیدههاى عالم، برابر علم خداست. جهان از علم خدا سرچشمه گرفته و موجودات عالم بر اساس معلومات الهى پدیدار مىشوند و به اصطلاح او ،فاعل بالعنایه است. (80) بنابراین، چون امام، از نظر درجه وجودى،نزدیكترین وجود عصر خود به حق تعالى است و لذا وجود و آثار وجودشجنبه الهى دارد و از اینجاست كه علمش نیز همانند علم خدا، یك علم فعلى است، نه انفعالى و عین قدرت و اراده است; چنان كه در حضرت حقچنین است. (81) و این است مبنا و رمز ارتباط قدرت به علم كتاب در لسان احادیث و اخبار.
نكته دوم- علم و قدرت خارق العاده ائمه و مظلومیت آنان
جاى سئوال است كه ائمه با این همه علم و قدرت، كه حتى زمان مرگ خویش را مىدانند و اصولا مرگشان به انتخاب خودشان است، (82) چرا دست به كارىمىزنند كه به شكست و احیانا مرگ خودشان مىانجامد؟ در پاسخ این سئوال باید گفت، چنانكه بیان شد، علم امام نزدیكترین علم به علمحق تعالى است و علم حق اساس و پایه قضا و قدر است، پس علم ائمه،علم به قضا و قدر الهى است و اقدامشان، حركت در جهت و مطابق اینقضا و قدر است. تا تكلیف شرع انجام پذیرد و فتنه و آزمون انسانها تحقق یابد. وگرنه هر امامى اگر بخواهد مىتواند نظام جور را برانداخته و بهدست نابودى سپارد. (83)
نكته سوم- استثنا در علم و قدرت امام
ممكن است در ضمن احادیث و اخبار به مواردى برخورد كنیم كه امام از چیزى خبر نداشته باشد یا بر چیزى توانا نباشد، یا خودشان از نداشتن علم و ناتوانى خود سخن گویند، مانند روایت 659; این موارد را با مبانى زیر مىتوان تفسیر كرد:
1- حركت و جریان، در جهت و مطابقت قضا و قدر الهى
2- استناد به جنبه بشریت و تقید وجودى آن بزرگواران، چنان كهقیصرى موارد عدم اجابت دعاى نبى اكرم (ص) و خلیفه حق را با اینمبنا تفسیر مىكند (84)
3- تقیه و رعایت ظرفیت مخاطبان و حاضران مجلس.
و- امام واحد دهر است و یگانه زمان
چون امام در راءس مخروط عالم هستى است و بالاترین درجه وجود در عصر خویش و واسطه بلافصل فیضحقتعالى است، باید از صفات كمالیهاى كه در شان این مرتبه است بهرهمند باشد. از جمله این صفات، «وحدت» و یگانگى است. یعنى،امام هر عصرى یگانه آن دهر است و جز او امام دیگرى امكان وجود ندارد. نتیجه آنكه:
1- در هر عصر و دورانى بیش از یك امام وجود نخواهد داشت. چنان كه حضرت رضا (ع) نیز بر این نكته تاكید فرمودهاند. (85)
2- امام بعدى، در آخرین لحظات زندگى امام قبلى به اوصاف و علم او متصف مىگردد. (86)
3- چنان كه حضرت رضا (ع) بیان داشتهاند، هر امامى باید امام بعد از خود را معرفى نموده و با انتقال امامت، به اداى امانت بپردازد. (87)
4- هر امامى هر چند كه در كنار امام قبلى نباشد، از لحظه مرگ امام قبلى آگاه شده، و انتقال امامت را به خود، با الهام الهى،(88) و با پیدایش و احساس حالت جدیدى در وجود خود، دركمىكند. (89)
ز- جهان هستى هرگز بىامام نخواهد بود
این موضوع كه روى زمین، از حجتحق خالى نخواهد ماند، بر این اساس استوار است كه وجود امام از طرفى واسطه ضرورى فیض حق در جهان هستى است و لذامادامى كه جهان هستى وجود داشته باشد، وجود امام ضرورى و حتمىخواهد بود. از طرف دیگر، بر اساس نیاز انسانها به هدایت آسمانى، امام مشعل فروزان هدایت و امین و حافظ وحى الهى و مرجع تفسیر و تاویل كتاب آسمانى است از این روى تا انسان وجود داشته باشد،امام نیز وجود خواهد داشت; و لذا در معارف ما آمده است كه آخرینفرد در جهان هستى امام خواهد بود و اگر در دنیا جز دو نفر باقىنمانند، یكى از آن دو و حضرت رضا (ع)مىفرمایند: زمین بىحجتخدا ویران مىشود. (91) زیرا كه عالم هستىبىامداد و فیض الهى، جز عدم، سرنوشتى ندارد علاوه بر مبناى مذكور،ضرورت وجود امام را با مبانى زیر نیز مىتوان تبیین نمود.
1- حقیقت وحى الهى، معانى كلى و بسیطى است كه اذهان معمولى، ظرفیتدرك و تحمل آن را ندارد، و چون قرآن كتاب همیشه وجود داشته باشد;و این مخاطب حقیقى كه قلب و روحش بستر و جایگاه وحى است، بعد ازپیامبر اكرم صلوات الله علیه و آله، جز ائمه نمىتواند باشد.چنانكه امام صادق (ع) نیز این نكته را بیان فرمودهاند. (92)
2- فیض و الهام الهى همیشگى است. پس در هر عصرى باید فردى كه شایسته این فیض و الهام و لایق نزول ملائكه و روح باشد، وجود داشتهباشد; چنانكه ائمه با موضوع دوام و ادامه وجود شب قدر، پس ازنبى اكرم (ص) به دوام و استمرار امامت استدلال كردهاند. (93)
3- با امام حجتخداوند بر خلق اقامه مىگردد. چنانكه حضرت موسىبنجعفر و حضرت رضا علیهم السلام تصریح فرمودهاند.(94)
4- ائمه شهداى حقند بر خلق; از لحاظ الگو وسرمشق بودن. نظارت بر اعمال و شهادت در قیامت. (95)
ح- اطاعت امام سعادت و مخالفتبا وى مایه بدبختى است
با اوصافى كه براى امام بیان شد، بدیهى است كه پیروى از چنین شخصیتى سعادت دنیوى و اخروى انسان را تضمین نموده، مخالفتبا او مایه گمراهى و بدبختى خواهدشد. ائمه اركان عالم هستى و یگانه عامل نجات بشرند. (96) و لذا مدعیان دروغین امامت را خلافت الهى و منكران این منصب خدائى و هركسى كه این مدعیان و منكران را مسلمان بداند، همگى اهلعذابند. (97) - و بگفته رسول اكرم (ص) مرگ، بىمعرفت امام، مرگجاهلیت و گمراهى است. (98)
ط- شناخت و پیروى امام، لازمه استعداد و شایستگى ویژهاى است.
در لسان اخبار آمده است كه! حدیث آل محمد (ص) صعب و مستصعب (دشوار و دیریاب) است كه آن را جز پیامبر مرسل یا ملك مقرب، یا مؤمنى كه دلش آزمون ایمان داده باشد، نمىتواند باور و تحمل كند. (99) و این نكته ناشى از آن اصل است كه شناخت مقام امامت، مستلزم تعالى وكمال وجودى متناسب با این مقام ارجمند است; و لذا هر كسى را نرسدكه سر بر آستان جانان ساید. كه آینه و كاسه محدود انسانهاىمعمولى تاب و گنجایش خورشید درخشان و بحر بىپایان امامت را ندارد. از این جاست كه امامان معصوم ما (ع) اقرار به ولایت را نیز. همچون اقرار به توحید، به عالم ذره ارتباط مىدهند (100) نیز ارواحشیعیان و پیروان ولایت را با خودشان، از یك مایه و طینت مىدانند (101) كه همگى نشانه آن است كه براى معرفت آنان، صفاى باطن و ظرفیت و استعداد ویژهاى لازم است كه آن پاكان جان جهان وجان جاناند ; اگرچه بظاهر همچون دگران، یك انسانند:
كار پاكان را، قیاس از خود مگیر گرچه باشد در نوشتن شیر، شیر
جمله عالم زین سبب گمراه شد كم كسى ز ابدال حق، آگاه شد
همسرى با انبیاء برداشتند اولیاء را همچو خود پنداشتند
گفته: اینك ما بشر، ایشان بشر ما و ایشان بسته خوابیم و خور
این ندانستند ایشان، از عمى هست فرقى در میان، بىمنتهى
این زمین پاك و آن شورهاست و بد این فرشته پاك و آن دیو است و دد
بحر تلخ و بحر شیرین همعنان در میانشان برزخ لایبغیان
چون بسى ابلیس آدم روى هست پس به هر دستى نشاید داد دست (102)
الهى با نور خورشید ولایت دلهامان را منور فرما.( 103)
_________________________
1- شرح اصول كافى، صدر المتالهین، كتاب حجت، باب 3 حدیث 1.
2- اصول كافى اثر گرانقدر محمد بن یعقوب كلینى فوت (328 ه) باترجمه حاج سید جواد مصطفوى چاپ انتشارات علمیه اسلامیه طهران روایتشماره 518. یادآورى: به خاطر رعایت ارزش و اهمیتخاص اینكتاب شریف كه در زمان غیبت صغرى، تالیف شده است، و نیز به خاطر رعایت اختصار و گنجایش مقاله، همه روایتها، از این اثر كبیر انتخاب شدهاند، و لذا تنها به ذكر شماره روایت ها اكتفا مىكنیم.
3- پیشین، 518.
4- پیشین، 518، 552، 556.
5- پیشین، 491، 495، 692، 694، 686.
6- پیشین، 518، 719،
7-716 پیشین، 920924، 1299 1295،
8-1288 پیشین، 518،
9-923 پیشین،
10-452454459 پیشین، 481، 483،
11-515517 تجریدالعقاید خواجه نصیر الدین طوسى مقصد پنجم و باب حادى عشرعلامه حلى فصل ششم.
12- شفا، الهیات، مقاله 10 فصل 1 نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص 698و
13- 699 الاسفار الاربعه چاپ جدید جلد 3 ص
14-61 112 شرح دیوان میبدى چاپ سنگى در حاشیه شرح نهج البلاغه محمد باقرلاهیجانى ص
15-217 مثنوى، بتصحیح نیكلسون ج2 ص
16- 222 اگرچه بحث اصالت وجود را عرفاى اسلام سالها پیش از صدر المتالهین مطرح كرده بودند اما این موضوع بوسیله ایشان به بهترین وجهى موردبحث و اثبات قرار گرفت. مراجعه كنید به اسفار ج 1 ص 38 67 و شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى، بخش حكمت، ص 10 15 و نهایه الحكمهعلامه طباطبائى مرحله اول فصل دوم
17- نهایة الحكمه، مرحله اول فصل سوم
18- تعلیقات مرحوم آملى بر شرح منظومه سبزوارى، ج2، ص294.
19- اسفار، ج7، ص 173، و نیز مراجعه شود به بحث علت و معلول ج 2 ص127 به بعد و بحث عاقل و معقول ج 3 ص 278 به بعد، قونوى به تبعیتعلم از وجود، از نظر كمال و نقص، تصریح دارد، مراجعه كنید بهنصوص، به اهتمام آقاى سید جلال الدین آشتیانى، مركز نشر دانشگاهى،ص 13
20- اسفار، ج 7 ص 179
21- طرائق الحقایق، ج 7 ص 179
22- اشارات و تنبیهات، نمط 6 فصل 36، نجاه به تصحیح دانش پژوه، ص379، حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2 ص 110 و 119
23- ابن عربى، فصوص الحكم، فص اسحاقى.
24- حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات، ج2، ص 242، كلمه «كن» اشاره بهآیه 82 سوره 36 است كه: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كنفیكون» عارف نیز در مقام «كن» داراى چنین قدرتى مىشود. یعنىقدرت بر فاعلیت الهى
25- شفا طبیعیات، فن 6 مقاله 4، فصل
26-4تلویحات، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 113، و نیز مجموعه آثار، ج 3،ص 63 كه براى علم شهودى موطن خاصى، قائل است
27- المنقذ من الضلال، چاپ مصر، ص 58 60
28- مبدا و معاد جوادى آملى، ص 33، به نقل از التحصیل بهمنیار ص581.
29- شرح منظومه حكمت چاپ سنگى تهران، ص
30- 179اشارات و تنبیهات، نمط 6، فصل
31- 14اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل
32- 15 7چه بر اساس قول تشكیك در جوهر، تنها اختلاف در افراد یك نوع-مثلا اختلاف افراد انوار - قابل توجیه مىگردد، نه امكان اشتداد دریك فرد معین، به گونهاى كه مثلا یك نور ضعیف به نور قوى تغییریابد. چنین تغییر و اشتدادى تنها بر اساس قبول حركت جوهرى و تشكیكدر وجود كه خود یكى از مقدمات توجیه حركت و جوهرى است، قابل تبیینو تفسیر است. ناگفته نماند كه نوعى «تشكیك در جنس»(اصطلاح از مناست) نیز در برخى از منابع مطرح شده است. به این معنى كه اواخرهریك از موالید ثلاث، به اوایل دیگرى اتصال دارد، یعنى جماد ازنازلترین نوع خود تا كاملترین نوعش كه نزدیك به نبات است، همه راشامل مىشود. و نبات از نوع ضعیف نزدیك به جماد، تا نوع قوى نزدیكبه حیوان را در بر مىگیرد. و حیوان از انواع ضعیفى از قبیلحلزونها و مرجانها، تا حیوانات كاملترى از قبیل میمونها را شاملمىگردد. (مراجعه كنید به: رسائل اخوان الصفا ج 4 ص 280 276 ومقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1 ص 177). البتهدر این تشكیك هم، انواع بیكدیگر تبدیل نمىشوند یعنى یك حیوان ضعیفهرگز تبدیل به حیوان قوى نمىگردد. حلزون به درجه میمون ترقىنمىكند. یعنى همیشه حلزون، حلزون مىماند و میمون، میمون. بدیهىاست كه این مسئله را نمىتوان مبناى تفسیر و قبول قوس صعود قرارداد
33- اسفار، ج 9 ص 197
34194 -حكمهالاشراق، پیشین، ص 217
35- فیه ما فیه، فصل 5
36- مولوى، مثنوى، تصحیح نیكلسون، ج 1 ص 434
37- اصول كافى پیشین، روایت 1181 1183
37- پیشین، 518
39- قرآن كریم، سوره بقره، آیه 124
40- اصول كافى روایتشماره 518 و در همین روایتبر لزوم معرفىامام، از طرف پیامبر (ص) تاكید شده است
41- اشاره به پیدایش طبیعت ثانوى و تحول وجودى كه ماخوذ است ازحدیثى از حضرت عیسى علیه السلام به این مضمون كه هركس دوباره زادهنشود داخل ملكوت آسمان نمىتواند شد. احادیث مثنوى ص 96 مولوى بهاین نكته اشاره دارد كه: چون دوم بار آدمى زاده بزادپاى خود برفرق علتها نهاد
42- اصول كافى روایت 518 و
43- 521پیشین،
44- 991پیشین،
45-108 105 پیشین،
46- 1004 996پیشین، 518 و
47- 435پیشین، از حضرت رضا (ع)، 705 و از امام باقر (ع) 699 و از امامصادق (ع) 697 و 700 و نیز مراجعه شود بهروایتهاى 1024 1020 و1035 1031 و 584 582 و این كه علم ائمه از اسرار الهى است،ابوالحسن (ع)
48- 656پیشین، از حضرت رضا (ع)، 559 و در این باب از ائمه دیگر،روایتهاى 556 552 و
49- 592 589پیشین، 600 و نیز از امام صادق (ع) روایت 601 و
50- 655 653پیشین، امام صادق (ع)، 451-449، در مورد ارتباط بطون قرآن بادرجات وجود مراجعه شود به اسفار ج 7 ص 36 به بعد
پیشین، 505 500، جز ائمه، كسى جامع جمیع علوم قرآنى نیستامام باقر و صادق (ع)
52- 407 402پیشین،
53- 680 678پیشین، امام باقر و امام صادق علیهما السلام،
54- 636 611پیشین، 715 709، نكته قابل ذكر آنكه حضرت على (ع) این روح راغیر از ملائكه مىداند، روایت 716
55- پیشین، 677 672، ائمه سرچشمه علوماند،
56- 1037 1036پیشین، امام صادق (ع)، 556-555 و 652-649 و افزایش در هر شبجمعه
57- 648-464پیشین،
58- 681پیشین، امام صادق (ع) 663-661 و 675-672.
59- پیشین، امام باقر و امام صادق (ع) 685-684.
60- پیشین امام باقر و امام صادق (ع)، 637.
61- پیشین، به این عنوان كه ائمه واسطه فیض حقاند، و خداوند،جریان امور عالم را به آنان تفویض كرده است، روایتهاى 686 و 693694.
62- پیشین، 579-574، ائمه باطن و حقیقت مردم را مىشناسند، حضرترضا (ع) 593.
63- پیشین، 518، 719-716.
64- پیشین، 499-496، تنها ائمه منشا حقاند و دیگران منشاباطلاند 1043-1038 و اهل ذكر شایسته مراجعه و سئوال ائمهاند،حضرت رضا (ع) 545 و خلفا و باب معرفتحق، ائمهاند 508-506 وعلامات و نجوم ائمهاند، حضرت رضا (ع)
65- 1527پیشین، 481 و 483 و لزوم تسلیم
66- 1016-1009پیشین، 1019-1017 و
67- 1183-1181پیشین، 468-460 و 966-965.
68- پیشین، 581-580.
69- پیشین، امام باقر (ع) 608 و امام حسن عسگرى 610.
70- مراجعه شود به یادداشتشماره 53.
71- پیشین، 920 در مورد علم غیب آن حضرت به روایتهاى 1287 و 1288مراجعه شود.
72- پیشین،
73- 291الى
74- بترتیب: 1293، 922، 1295، 1299، 922، 924، 1294 و نیزدر مورد علم غیب ائمه 660-656.
78- پیشین، 599 و 659.
79- قرآن مجید، سوره 27 آیه 40.
80- شفاىابن سینا، الهیات، مقاله 8 فصل 6، نجات، الهیات مقاله 2فصل 18، اشارات و تنبیهات، نمط 7 فصل 13 و 14 و 22، اسفار ملا صدرا،چاپ جدید ج 6 ص 176 ببعد و ج 7 ص
81- 57در مورد وحدت علم و اراده واجب مراجعه كنید به اسفار ج 6 ص331.
82- اصول كافى، پیشین 671-664.
83- پیشین، امام صادق (ع)، 675.
84- سیر تكاملى و اصول و مسائل عرفان و تصوف، اثر نگارنده، چاپدانشگاه تبریز ص 467-461 سعدى این نكته را، در مورد جریان حضرتیعقوب (ع) چنین مطرح مىكند: یكى پرسید از آن گم كرده فرزندكه اىروشن گهر پیر خردمند ز مصرش بوى پیراهن شنیدىچرا در چاه كنعانشندیدى؟ بگفت: احوال ما برق جهان استدمى پیدا و دیگر دم، نهان استگهى بر طارم اعلى نشینمگهى بر پشت پاى خود نبینم «گلستان، بابدوم»
85- اصول كافى، روایت 923.
86- پیشین، امام صادق (ع) 719-717.
87- پیشین، 724-723.
88- پیشین، حضرت رضا (ع) 983.
89- پیشین، امام على النقى (ع) 984.
90- پیشین، 459-455.
91- پیشین، 452-454.
92- پیشین، 498.
93- پیشین،
94- 645-637پیشین، بترتیب 438 و
95- 440-439پیشین،
96- 495-491پیشین،
97- 517-515پیشین، امام صادق (ع)، 693.
98- پیشین،
99- 971-969پیشین،
100- 1048-1044پیشین،
101-1180-1172 پیشین، و نیز بهاین مضمون كه مؤمنان را از طینت انبیاء آفرید1447-1441. و سفینة البحار، ماده طینت.
102- مثنوى مولوى، به تصحیح نیكلسون، ج 1، صص 21 18. 103- اصول كافى، 509 امام باقر (ع) مىفرمایند: و الله... لنور الامامفى قلوب المؤمنین انور من الشمس... (نور امام در دل مؤمنان تابانترز خورشید است).
فصلنامه قبسات شماره 11
