سه شنبه 3 اسفند 1395 - 24 جمادي الاول 1438 - 21 فوريه 2017
در جایی که می گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تأمین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می گیرد و بعد رأی می دهد که این اعتبار بشود با نه
بازدید :
زمان تقریبی مطالعه :

اعتباریات  (١٤)

پای درس استاد

تزئینی
وقتی در جایی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تأمین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رأی می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود

 

مرور بخشهای مقاله:

  ١٥     ١٤     ١٣     ١٢     ١١     ١٠     ٩     ٨     ٧     ٦     ٥     ٤     ٣     ٢     ١  

بخش قبلی را اینجا ببینید

 

[تبیین بیشتر معنای برهانی بودن اعتبار]

[باید توجه داشت که اگر چه اعتبارات برهان‌بردار است اما اینگونه نیست که بگوییم از ساحت اعتبار خارج شد. در مثال مهندسی که مهندس با آن اطلاعاتی که دارد و درکی که از مبادی دارد، مهندسی‌اش] برهانی می‌شود؛ اما برهانش نمی‌گوید مهندس نقشه را این گونه‌ می‌کشد، بلکه می‌گوید باید این گونه بکشد. یعنی این برهان راه را بر اعتبارات نادرست و نابجا نمی‌بندد؛ اما نادرست بودنشان را مبرهن می‌کند. مثلاً مهندسی را در نظر بگیرید که با کسی دشمنی دارد. وقتی برای او نقشه می‌کشد می‌داند که اگر مثلاً آشپزخانه را در اینجا بگذارد مشکلاتی برای صاحب خانه ایجاد می‌شود، اما عمداً اینجا می‌گذارد. همین نقشه هم برهانی است، اما غرض صاحب خانه را درست برآورده نمی‌کند. در اعتباراتِ حقوقی هم اینکه چرا یک عده‌ای قانون همجنس‌گرایی را وضع کردند، این چرایی‌اش برهانی است؛ اما همان انگیزه‌ها، برهان است بر سفاهت آنها نه بر حکمت آنها. یعنی اگر مبنا در جعل، حکمت باشد، نباید آن قانون را اعتبار می‌کردند.

در این موارد بهترین کار، تحلیل دقیق یک مثال است بر اساس مرتکزات همگانی انسانها. مثلاً همین که خمر مملوک نیست را مقابل خود بگذارید بعد عناصرش را با دقت و یکی-یکی جدا کنید و تحلیل کنید و با مرتکزات خود به این برسید که کجاهایش موطن ادعا است و اعتبار است و کجاهایش موطن واقعیت است و یک تحلیل همه‌جانبه بکنید.

 

[تذکری درباره معنای رابطه نفس الامری داشتن اعتباریات]

[و توجه شود که] رابطه نفس الامری داشتن، منافاتی ندارد با صرفاً اعتباری بودن. مثلاً شما تحلیل می‌کنید مکانیسم بدن را که بدن نیاز به آب دارد و وقتی نیاز پیدا کرد، حرکت می‌کند تا نیازش را تأمین کند. این تحلیل، تماماً بر اساس نفس‌الامر و واقعیت بدن بود. حالا آیا از این تحلیل می‌توانید نتیجه بگیرید هر انسانی تشنه شود، آب می‌نوشد؟ ما می‌گوییم این نتیجه لزوماً درنمی‌آید؛ چون علی‌رغم آن روابط نفس‌الامری، ممکن است کسی تشنه شود و عمداً آب ننوشد.

توجه شود دو حوزه است: مبادی این دعوا و نفس این دعوا. نفس این دعوا اعتباری است و بحثی ندارد؛ اما درست بودن این مطلب لازم نمی‌آورد که ما از مبادیش هم که نفس‌الامری است غض نظر کنیم و همه چیز را فرضی بگیریم و بگوییم که مشهورات لا واقع لها الا تطابق آراء العقلاء. آیا نمی‌شود سۆال کرد که همین تطابق آراء عقلاء، مطابَقی ندارد؟ آخر چگونه تطابق پیدا شد و همه یک چیز گفتند.

مثلاً وقتی در جایی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تأمین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رأی می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود. یعنی فقط شیر و خط نمی‌اندازد بلکه امور متعددی را ملاحظه می‌کند و تصمیم می‌گیرد.

پس بین مبادی و عملیة الاعتبار یک رابطه هست. این رابطه می‌تواند حکیمانه باشد یا غیر حکیمانه. یعنی آن مبادی، اعتبار ما را می‌آورد، اما مختلف می‌آورد. یعنی آن گونه نیست که آن مبادی، فقط یک فرد خاص معتَبَر بیاورد.

 

تأملی بر معنای خلق «طبایع»

[گام اول: رسیدن به درک صحیح از طبایع]

مسأله اصلی، توجه به این است که ذهن ما با طبایع سر و کار دارد و باید بفهمیم اصل طبیعت چیست؟

ذهن با موطنی سر و کار دارد که در آن موطن، امور نه به وصف موجود هست و نه به وصف عدم؛ نه کلی است و نه جزیی؛ و ... . اینها [=این اوصاف] مربوط به ظروفی است که طبیعت، در آنها بروز می‌کند. خود نفس‌الامر این اوصاف را ندارد. حتی در اشخاصِ جزئی هم همین طور است؛ یعنی وقتی پدر و مادری اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند اینجا جزو عرصه‌هایی است که دیگر انسان تقریباً مطمئن است که موضوعٌ له، جزیی است؛ اما همین جا هم با طبیعت سر و کار دارد. مثلاً آیا پدر و مادر قبل از اینکه بچه به دنیا بیاید نمی‌توانند اسم بگذارند؟ آیا نمی‌توانند بگویند اگر 5 سال دیگر بچه‌دار شدیم اسمش را فلان می‌گذاریم؟ یا وقتی کسی می‌گوید بچه‌ی تو را در خواب دیدم؛ آیا می‌گوییم خود بچه مرا خواب دیده یا تصویرش را؟ یعنی این مسمای زید، به‌قدری قدرت دارد که حتی می‌تواند به خواب شخص دیگری برود و واقعاً بچه او باشد. یا مثال دیگرِ آن، اینکه می‌گوییم من متشکل از روح و بدن هستم، حالا من روحم یا بدنم یا ترکیبی از این دو؟ آیا نمی‌شود گفت روح من، یا بدن من؟ این «من» یک مضاف الیه است که انسان هرچه جلوتر برود، می‌بیند این «من» اشاره می‌کند به یک امری که در همه ساری است و همه اینها شۆونات مختلف برای تجلی اویند. مثلاً در تعبیر سرِ بدنِ من، اضافه سر به بدن اضافه جزء و کل است، اما در تعبیر روحِ من چگونه اضافه‌ای است؟ آدم یک گونه اضافه ملکیت احساس می‌کند.

به هرحال، منظور ما از طبیعت آن چیزی است که وقتی عقل بدان متوجه می‌شود، محوری می‌یابد که می‌تواند در ظرف‌های مختلف تجلی کند، اما موطن اصلی خودش هیچ‌یک از این ظرفها نیست و در آن موطن، هیچ‌یک از این اوصاف را ندارد: لا کلیة و لا جزئیة، لا موجودة و لا معدومة؛ و ... . البته در تحلیل اینکه چگونه چنین چیزی می‌شود، بحث و اختلاف هست، اما اصل الطبیعة را همه قبول دارند.

حالا سۆالی که مطرح است این است که آیا می‌شود ذهنِ یک نفر متوجه مطلبی شود و آن، طبیعت باشد و بوسیله ذهنِ او این طبیعت اختراع شود؟ یعنی آیا اختراع طبیعت ممکن است؟ فی حد نفسه، دلیلی بر عدم امکان این مسأله وجود ندارد.

همان مثالِ نوشتن کتاب علامه (که در ابتدای نوشتن می‌گوید کتابی می‌نویسم که سمیته بتذکرة) مرجع ضمیر «سمیته» چیست؟ این از مثال نام‌گذاری بچه واضح‌تر است چون حالت بینابینی دارد. یعنی نه مانند اسم زید، کاملاً متمحض در فرد خاص است (کدام کتاب؟ آیا کتابی که الآن می‌نویسد؟ یا کتابی که از روی آن استنساخ می‌شود؟ یا آنچه در ذهنش است؟ یا ...) و نه متمحض در کلیت است مانند انسان؛ و از این جهت مثال خوبی است برای اختراع و خلق طبیعت.

ابتدا که این طبایع نظر مرا به خود جلب کرد در بحث قرآن کریم بود که مثلاً روایت دارد که سوره توحید این ثواب‌ها را دارد، این چیست؟ آیا آنکه من می‌خوانم منظور است یا آنچه جبرئیل بر پیامبر خوانده یا آنکه در مصحف است؟ معلوم است که یک طبیعت است که در هر مصحفی [و در زبان هر انسانی] که می‌آید خود را نشان می‌دهد. موطنی است که لاجزئیة و لاکلیة و ...)

به همان کتاب علامه برگردیم. آنچه علامه گفت «سمیته»، منظورش چیست؟ یک موجود مستقل عقلانی است که همه ما سراغ آن می‌رویم. پس علامه چکار کرده است؟ اینجا است که می‌گوییم با تصمیم او به کتابت این کتاب، یک نحوه خلق طبیعت می‌کند. یعنی یک انشائی می‌کند که مُنشَأِ آن موطنی است که ظرفش فقط ذهن ایشان نیست.

 

[گام دوم: عدم تسری احکام این عالم به موطن طبایع]

وقتی عرصه طبایع شد، باید مواظب باشیم مثلاً ضوابط بچه‌دار شدن در این دنیا را به آن موطن تسری ندهیم. یعنی اگر بخواهید ضوابط اینجا را به آنجا ببرید اشکال وارد است. قبلاً بحث شد که بی‌نهایت عدد داریم. خوب، عدد را هم که عَرَض می‌دانستند و عرض بدون معروض نمی‌شود پس لازم است بی‌نهایت معروض در خارج باشد، (به علاوه، بی نهایتش هم مضاعف خواهد بود چون مثلاً اگر معروض 7، 7تا گردوست، معروض 8، باید 8 تا گردوی دیگر باشد، زیرا اگر یکی به آن 7تای قبلی اضافه کنیم، دیگر معروض 7 باقی نمی‌ماند و فقط معروض 8 می‌شود) و این هم با تناهی عالم که قائل بودند ناسازگار است. در حالی که ما می‌گوییم بی‌نهایت عدد داریم که معروض هم نمی‌خواهد. این سلسله بی‌نهایت هم فقط فرض ذهن نیست. اینجا است که واضح است اگر بی‌نهایت عدد را در فضای نفس‌الامر بدانیم، قرار نیست که احکام موطن اینجا [موطن وجود و عدم مقابلی] در آنجا هم پیاده شود؛ وابستگیِ عرض و معروض مال موطن عین است، اما این حکم موطن عین را نمی‌توان به موطن طبایع و اعداد برد.

 

[گام نهایی: معنای خلق طبایع]

[اما در مورد خلق طبیعت]، همان مثال شیخ بهایی که می‌گفت من می‌توانم با علم جفر، کتاب قواعد علامه را عیناً پیاده کنم؛ و می‌دانید که علم جفر اساساً ناظر به آینده است تا گذشته، یعنی به درد بیان آینده می‌خورد، یعنی فرض دارد که یک نفر قبل از تولد علامه، متن کتابی را که او می‌خواهد بنویسد را با علم جفر به دست آورد. لذا است که با نظر دقیق، طبیعت در نفس‌الامر نمی‌شود ایجاد شود، منتها تعبیر خلق را به کار بردیم که بحث پیش برود. ببینید ما می‌گوییم اطلاع قبل از اختراع که معنا ندارد. اما این گونه تصور کنید که ما الآن فقط حال را می‌بینیم، نه آینده را و نه گذشته را نمی‌بینیم اما فرض کنید آیینه‌ای هست که در بالا قرار داده‌اند و از آن بالا تصویر گذشته و حال و آینده در آن افتاده است: المتفرقات فی وعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر. اصل علم تنجیم ظاهراً همین طور بوده است. روایت است که پیامبری در بالای کوهی بود و می‌خواست از همه مطالب آینده و گذشته باخبر شود، خدا باران فرستاد و آبی جمع شد و عکس تمام اوضاع کواکب و مقارنه آنها با وقایع زمین در آن افتاد و از اینجا علم تنجیم پایه‌گذاری شد.

پس ما دو چیز واضح داریم. از یک طرف می‌دانیم که این کتاب را این مۆلف باید اراده کند تا نوشته شود؛ از طرف دیگر، قبل از نوشته شدنش می‌توان کل آن را با علم جفر پیشگویی کرد. جمع این دو چگونه می‌شود؟ مرجع ضمیر «ه» (کتابی که علامه در حال نوشتن آن است) موطنی دارد مثل سایر مواطن، که آن طبیعت از میان بی‌نهایت طبایع، با این خصوصیت [یعنی با اقدام دهریِ علامه در نگارش این کتاب] در این عالَم ظهور پیدا می‌کند و شما با علم جفر، ظهور آن در این موطن را شناسایی و پیدا کردید نه اصل طبیعت را.

خلاصه اینکه وقتی بحث بر سر موطن اصلی طبایع است، نباید احکام اینجا را آنجا ببریم؛ بلکه باید آنها را همان طور که هست ببینیم.

 

بخش بعدی را اینجا ببینید

 

مرور بخشهای مقاله:

  ١٥     ١٤     ١٣     ١٢     ١١     ١٠     ٩     ٨     ٧     ٦     ٥     ٤     ٣     ٢     ١  


منبع: وبلاگ اعتباریات (با تصرف)

فرآوری: محسن تهرانی - بخش حوزه علمیه تبیان

تلفن : 81200000
پست الکترونیک : public@tebyan.com
آدرس : بلوارکشاورز ، خیابان نادری ، نبش حجت دوست ، پلاک 12

ارتباط با ما

روابط عمومی

درباره ما

نقشه سایت

تعدادبازدیدکنندگان
افراد آنلاین