اعتباریات (٨)

پای درس استاد

قسمت قبل را از اینجا ببینید

[تبیین مبادی شکل‌گیری «حق» به عنوان امر ادراکی و نه اعتباری محض]

با این مقدمه، سراغ مسأله حق برویم. حق چیست؟ در اینجا در تحلیل انسان چند مطلب داریم:

١. انسان را به عنوان یک عنصر از بحث در نظر بگیرید. خودش، وجودش نقطه‌ای نیست. یعنی درونش مۆلفه‌های فراوانی هست: روحش، ذهنش، جسمش، احساساتش و ... .

٢. این انسان از طرف دیگر در ارتباط است با بیرون خودش. همین‌جا چقدر مۆلفه‌ها هست: دنیا، آخرت، جامعه، خانواده، و ... .

٣. از طرف سوم، رابطه افعال اختیاری او و آثار آن افعال. انسان درست است که اختیار دارد، اما رابطه فعل اختیاری او و آثارش، امری تکوینی است و به اختیار او نیست. یعنی ترتب آثار بر آن افعال، دیگر اختیاری نیست. یعنی عقل که کارش درک است، در اثر تجربیات، و حتی در مواردی با ادراکاتِ پیش از تجربه، رابطه یک فعل با لوازم و آثارش را درک می‌کند.

این سه عرصه از عرصه‌هایی در مورد انسان است که کار عقل است. بعد از اینکه عقل اینها را درک کرد، انسان می‌خواهد چیزهایی را تحصیل کند و به دست آورد. در مثال مهندس که پیشتر بحث شد، مهندس از طرفی یک واقعیاتی را در فیزیک و شیمی و ریاضی و ... درک کرده، حالا می‌خواهد خانه بسازد. یعنی بر اساس آن مُدرَکات خود، چیز جدیدی را ایجاد کند. حالا این چیز جدید، برهان‌بردار است یا خیر؟ از یک جهت خیر، مهندس دلش می‌خواهد اتاق را در این قسمت بگذارد نه در آن قسمت؛ اما همین که گذاشت و تجربه شد و اعضای خانه ناراحت بودند، دفعه بعد دیگر آنجا نمی گذارد. آیا این برهان نیست؟ یعنی استدلال کامل نیست؟ یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود بیشتر معلوم شود می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال، باز هم نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.

در بحث اعتباریات هم همین طور است. در اینجا [هم در مثال نقشه و هم در عرصه اعتباریات] واسطه‌ای هست به نام اعتبار طبایع. اینجا طبایع نفس‌الامری (به آن معنا که اگر انسان نبود، آن طبایع موجود باشند و انسان فقط باید آنها را ادراک کند) در کار نیست. بلکه انسان این طبایع را خلق می‌کند. [یا اختراع می‌کند]. حالا چرا طبایع را خلق می‌کند؟

اساساً بشر در تمام مراحلِ درک، سرو کار دارد با طبایع و لذا گفتیم که یکی از نقطه‌های اوج تفکر اصولی این بود که رسید به اینجا که مستعمِل، به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا استعمال کند؛ واضع به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا آن را وضع کند. (آیا لفظی مثل زید، طبیعی دارد؟ اینجا است که بحث با سۆال، خیلی خوب پیش می‌رود: پدری که اسم بچه‌اش را می‌گذارد زید، این زید که اسم بچه است، کدام زید است؟ آیا زیدِ در ذهن پدر؟ یا در ذهن مادر؟ آیا لفظی را که پدر تصور کرده؟ یا مادر تصور کرده؟ واضح است که هیچ‌کدام. وقتی لفظ زید را می‌گوییم نه وجودِ لفظیِ خارجی آن را می‌گوییم نه وجود ذهنی آن مدنظر است، بلکه طبیعیِ لفظ زید مد نظر است. همان مرجع «سمّیتهُ» در نام‌گذاری کتاب تذکره علامه که مثلاً ایشان در مقدمه فرموده‌اند. تمام فضای منطق با طبایع است. اساساً درک ما با طبایع است. یک فضای دوارزشی بر ذهن ما حاکم شده و می‌خواهیم همه چیز را با آن سر برسانیم [و طبایع را هم بر اساس آن سامان بدهیم] آنگاه مجبوریم واضحات را توجیه کنیم و لسان را از ما گرفته است. همان مثالی که قبلاً در مورد زوج و فرد و سفیدی مطرح شد که اگر لسان پیدا کنیم که کیف غیر از کم است، اصرار نخواهیم کرد که سفیدی را حتماً ذیل زوج و فرد قرار دهیم.) خلاصه اینکه لامحاله عقلاء وقتی می‌خواهند مهندسی کنند ابتدا باید طبیعت خلق کنند. وقتی می‌گوییم خانه را این طور بسازیم طبیعت خانه را می‌گوییم و تصور کرده‌ایم. (در فضای نحو هم همین‌طور است. کل فاعل مرفوع، کدام فاعل است؟ آیا یعنی زیدی که در«جائنی زیدٌ» است؟ یا طبیعیِ فاعل، که بعداً زید مصداق آن می‌شود.)

حقوق، یک مبادی دارد که عقل انسان درک می‌کند، آن هم با پیچیدگی. یک‌بار می‌گوییم «حق»، منظورمان همان است که یک امر ثابت نفس‌الامری است و اعتباری نیست؛ اما یک‌بار هم با پشتوانه آن درک، خلقِ طبیعت می‌کنیم تا آثاری بر آن متفرع کنیم و به مقصود خود برسیم؛ در این فضای دوم، حق، اعتباری است و ملک شعبه‌ای از آن می‌شود که طبیعت مخترعه‌ای از آن است بعد از درک طبیعت ثابته حق. پس ملک در فضای اعتبار، شعبه‌ای است از حق مخترعه در فضای اعتبار. اما مرحوم اصفهانی بالعکس می‌گوید و از اعتبار و از ملک شروع کرده است. البته ایشان در پایان، درباره اینکه حق در عرصه‌های مختلف متفاوت اعتبار می‌شود سخن تازه‌ای گفته‌اند که با این بحث ما بیش‌تر قابل تبیین است. ایشان این را گفتند چون نمی‌توانستند جامعی بیاورند؛ یعنی عقلاء که می‌خواهند خلق طبیعت کنند هرجایی مناسب خودش است. اما ما می‌گوییم حق یعنی یک پدیده اعتباری با یک پشتوانه ثابت که عقلاء برای رسیدن به اهداف خود اختراعش [= اعتبارش] می‌کنند. حق، جنس است، یعنی آن عنصر اعتباری که پشتوانه ثابتی دارد، به هر مناسبتی خودش را طوری نشان می‌دهد. وقتی در فضای ملکیت است می‌گویید مالک است یعنی حقوقی دارد. اینجا حق است اما حقی که جنس بوده برای فضای این اعتبار.

[امکان برهان در اعتباریات در کلام علامه طباطبایی در المیزان]

در تفسیر المیزان (ج٤، ص٤٠٢) ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُۆْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً» (نساء/٥٩) بر اساس همان مبنای خودشان که تأویل را «ما یۆول الیه الأمر» می‌دانند، می‌فرمایند:

«و قوله: ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر، و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: ٧] فی الجزء الثالث من الکتاب»

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید بهتر است و تأویلِ احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعدِ انشاء را کاملاً واقعی می‌دانند. این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحثِ اقتباس از واقعیت بود، اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لا تتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات قابل اقامه برهان می‌باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید، اما هرچه علمش بیشتر می‌شود افق اعتبارش کامل‌تر می‌شود. [علامه در ذیل آیات ١٠-٢٥ سوره اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند برهان را در آن جاری می‌دانند و نهایتاً آن را کار عقل (نه وَهم محض) می‌دانند و نهایتاً چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» [برخی از فقرات مهم آن بحث که به بحث حاضر مربوط می‌شود در پانوشت آمده است.] [١]

بخش بعدی را اینجا ببینید

پانوشت‌ها:

[١] «و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلاً فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کنا مجتمعاً من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلاً موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیداً رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیاً لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعاً مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقاً و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقاً فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیاً منطبقاً علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته. فکون زید رئیساً لغرض الاجتماع ککونه أسداً بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیداً بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیداً بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلاً و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصوراً و تصدیقاً فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلاً و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضاً اعتماداً على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیماً انطباق القسم الأول.

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلاً: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائماً الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجاداً بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکماً بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصاً مستقبلاً تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلاً بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعاً، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه - و هو فعله - و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها - و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها - و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخاً مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلاً من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطأ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضاً تشریعیاً، و لما أمر به أو نهى عنه حسناً و قبحاً ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقاً بغایته، و الوسط إنما یکون وسطاً بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلاً ضروریاً کالظلم کان حسناً، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحاً کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المۆمنین علی – (علیه‌السلام) - ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلاً و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکماً إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مۆثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها» المیزان، ج٨، ص٥٤-٥٩.]

منبع: وبلاگ اعتباریات (با قدری تصرف)

فرآوری و تنظیم: محسن تهرانی - بخش حوزه علمیه تبیان