اعتباریات (7)

پای درس استاد

بخش قبل را اینجا ببینید

[تفاوت مبنای ما با مرحوم اصفهانی در ورود به بحث از حق]

بحث بر سر مطالب محقق اصفهانی بود. ایشان نهایتاً ملک را نه مقوله، بلکه اعتبارِ مقوله دانستند. اصل رساله ایشان در تفاوت ملک و حق و حکم است. ایشان به سراغ این می‌روند که آیا «حق» نوعی از ملک است یا نوعی از سلطنت است یا در هر موردی مناسب موضوع خود است؛ و مختار ایشان قول سوم است. ایشان شبیه برخورد با ملک، برخوردی با «حق» دارند یعنی آن را هم از سنخ مشهورات و اعتباریات قلمداد می‌کنند. دید ایشان این است که حق یک عنصر حقوقیِ اعتباری است به این معنا که اگر انسانی در کار نبود، «حق» هم در کار نبود و فقط اعتبار انسان است. [1]

به نظر می‌رسد این اولین قدم است که بحث به بی‌راهه برود. اولاً: حق، مبنای همه عناوین حقوقی است و در اعتبارات حقوقی، حق است که محور است، نه ملک؛ یعنی به نظر می‌رسد که کاملاً برعکس مطلب ایشان، باید ملک را ذیل حق تبیین کرد، نه حق را ذیل ملک. ملک یک نوع حق است، نه اینکه حق یک نوع ملک باشد. ثانیاً: حق یک چیزی است که ثبوت نفس‌الامری دارد؛ البته اعتبار الحق بر اساس آن امر نفس‌الامری انجام می شود. اما مقدمه این اعتبار یک امر نفس‌الامری در کار است، نه اینکه فقط اعتبار عقلاء باشد؛ عقلاء یک چیزی را درک می‌کنند که بر اساس آن درکشان اعتباراتی انجام می‌دهند. آن‌وقت، حق، انشعابات مختلفی دارد و هرجا یک حق خاصی در عرصه‌ای بود که بسیار مبتلابه بود، اسم خاص برای آن می‌گذارند، که ملک یکی از این عرصه‌ها است.

به هرحال این یک تفاوت اساسی بین بحث ما و نظر ایشان است. ایشان از ابتدا نگاهشان به حق، به عنوان اعتبار است؛ اما نگاه ما به حق، نگاه به عنوان ادراک است؛ یعنی کاملاً می‌توان درک کرد و وقتی مبادیش را توضیح دهیم، عقلاء [بما هم عقلاء] قبول خواهند کرد.

[تبیینی درباره اینکه این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد و چرا برهان‌پذیر است:]

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه [2] خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی (مانند جامعه‌شناسی) باشد؛ اما بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعاً بی‌دروپیکر باشد؛ بلکه اتفاقاً نظم دقیق‌تر و بیشتری دارد، اما این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی‌دروپیکر به نظر می‌رسد. قانون کلی نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظرِ جاهلِ به مبادیِ آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می‌کند. (در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است). مثلاً از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیه‌اش کاملاً بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یکدفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! اما همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذره جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملاً مبادی برهانی دارند، اما مثل علومِ واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده‌تر و البته دقیق‌تر است.

[مقصود از برهان در اعتبارات]

دقت کنید امروز علم حقوق روی «حق» دور می‌زند و به اعتبارِ صرفِ عقلاء برنمی‌گردد. بلکه این اعتبارِ عقلاء مبادی‌ای‌ دارد که عقلاء بالدقة بررسی می‌کنند که بعد ببینند اعتبار بکنند یا خیر؟ یعنی ما اعتبار را منکر نیستیم؛ اما به یک زاویه دیگر توجه می‌دهیم: هرچه علم حقوق پیشرفت می‌کند، اختلاف حقوقدانان کمتر می‌شود. هرچه درک آنها از مبادی یک اعتبار بالا می‌رود، پشتوانه آن اعتبار بیشتر می‌شود و کم‌کم حقوقدانان بیشتری آن را می‌پذیرند.

شهید صدر در «حلقات الاصول» وقتی مراحل حکم را می‌گوید، می‌گوید یک عالَم ملاکات داریم (که عالم نفس‌الامریات است)، یک عالم اراده داریم (که تعلقِ حُب به آن است)، و یک عالم انشاء؛ بعد عالم انشاء را کاملاً صوری و تشریفاتی می‌دانند. عرض ما این است که انشاء یک مطلب کاملاً صوری نیست. اگر ریخت واقعیات حقوقی را درک کنیم می‌بینیم از مهمترین عناصر برای پیشرفتِ کار، اعتبار است بما هو اعتبار. چون منشأها و عالم ملاکات یک امر بسیط نیست که تا بیاید، تمام شود. عالم ملاکات، عالم تزاحم مصالح و مفاسد است و آنجا باید کسر و انکسار صورت گیرد و بعد خروجی‌اش این می‌شود که این را اعتبار بکن یا نکن. خود قرآن هم همین کار را می‌کند. می‌فرماید فیهما اثم کبیر و منافع للناس؛ بعد از کسر و انکسار اعلام می‌کند ممنوع است: رجس من عمل الشیطان. اعتبار کردن یعنی یک برش دادنِ حقوقی و قطعی کردن مطلب. توجه شود که اعتبار کردن غیر از آن ادراک مبادی است. صِرف درک عقلاء از مصالح و مفاسد، کار را تمام نمی‌کند، بلکه باید ببُرند! چگونه می‌بُرند؟ به اندازه‌ای که واقعیت را درک کرده‌اند. انشاء عقلاء، گزاف نیست؛ منشأ اعتبار دارد که به محدوده درک آنها از واقعیات برمی‌گردد؛ لذا نمی‌شود انشاء در کار نباشد؛ اما انشاء، حقیقت نیست، بلکه یک برش قراردادی است؛ ولی منافاتی ندارد که چون انشاء حکیمانه است، هرچه درک ما از عالم ملاکات (مصالح و مفاسد) بیشتر باشد، در برش ما توافق بیشتری می‌شود.

توجه شود اصل اینکه ملکیت اعتباری است و اعتبار غیر از واقعیت است کاملاً حرف درستی است. یعنی این دست خود انسان‌ها است و می‌توانند در آن اختلاف کنند. ما در اینجا بحثی نداریم. اما مشکل این است که از یک تحلیل‌هایی که در موطن خودش صحیح است نتایجی می‌گیرند و اموری را بر آن متفرع می‌کنند که صحیح نیست. اینکه موطنِ خودِ انشاء، موطن برهان نیست، حرف کاملاً صحیحی است. یعنی ریخت انشاء به گونه‌ای است که دست معتبِر است. این زحمتی است که بزرگان کشیده و مطلب را به تفصیل بحث کرده و کاملاً مورد قبول است. اما اینکه حالا که چنین است، دیگر اصلاً لاتتجاوز حد الدعوی و هیچ گونه برهانی راه ندارد، این را مشکل داریم. آنها زحمتی کشیده‌اند و مثلاً 20 درجه مۆونه تهیه کرده‌اند بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن مترتب کنند! عدم برهان در یک حیطه را به معنای عدم برهانیت مطلق می‌گیرند! حرف ما این است که وقتی درکِ عقل در مبادی حقوق پیشرفت می‌کند، توسعه در اتفاق عقلاء حاصل می‌شود. عقلاء در ملکیت هم اگر مبادیش را کامل بفهمند اختلاف نمی‌کنند.

[تبیین ایجابی مسأله شکل‌گیری اعتباریات]

اینجا اشاره‌ای کنیم که این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد. درباره‌ی اینکه اعتباریات چگونه صورت می‌گیرد یکی از مسائل بسیار مهم، خلق طبایع اعتباریه است. اول یک دستگاهِ اعتبار صورت می‌گیرد بر روی طبایع، که این دستگاه روی خود طبیعت است و برروی وجود نیست. عقلاء در ابتدا که می‌خواهند اعتبار ملکیت کنند، اعتبارِ ملکیتِ شخصِ این کتاب را نمی‌کنند؛ کسی هم که می‌گوید این را فروختم، ایجادِ فرد نمی‌کند به این معنا که دارم یک فردی را الآن موجود می‌کنم؛ بلکه دارد یک نقل و انتقالی می‌دهد؛ روی چه؟ روی یک عنصر. یکی از مطالبی که مطرح است این است که آیا خلق طبایع ممکن است یا نه؟ که بحث سنگینی است. (اینکه عقل طبایعی را درک می‌کند مورد قبول است، اما اینکه آیا خلق هم می‌کند یا نه، این جای بحث دارد که شاید ظاهر این است که خلق طبایع مشکلی ندارد. در بحث‌های رایج هم می‌گویند که مثلاً طبیعت صلاة یکی طبیعت مخترع است. یعنی از چندتا کار، خلق یک طبیعت جدید شده است. حالا شاید کسی بگوید خلق طبیعت ممکن نیست؛ اما اغلب قبول دارند که ممکن است.) اگر ممکن است، عقلاء چه می‌کنند؟

عقلاء ابتدا عقل نظری‌شان یک درک دارد. یعنی اگر بخواهند عقلایی کار کنند و ادا درنیاورند، یک درکی دارند. بعد از اینکه عقلِ نظری دید، حالا خلق طبیعت می‌کنند؛ مثلاً الملکیة. پس اولین مرحله اعتباریات، خلق یک نظام عناصر و طبایع مخلوقه است. هم نظامش یک نحوه خلق است هم عناصرش خلق است. بعد می‌آیند در [مقام] جَرْی، آن طبیعت را موجود می‌کنند، در آن طبیعت تصرف می‌کنند، در هلیت بسیطه‌اش.

اما اینکه چطور طبیعت را خلق می‌کند، آن فرمایش علامه درست بود که یک نحوه اقتباس است. آن اقتباس کردن و ادا درآوردن و مجازی‌سازی اینجا است. یک ملکیت حقیقی و تکوینی دیده‌اند (حالا مرحوم اصفهانی برای ریشه‌اش سه حالت را مطرح می‌کنند و می‌گویند ادای «جده» است یا ادای «اضافه» است یا ادای «جده ذات اضافه»؟ بعد خودشان می‌گویند الاوسط اوسط، یعنی اعتبار از روی مقوله اضافه است) [3] بعد برای اینکه مصالح و مفاسد را به مرحله بروز برسانند (که در این زمینه صاحب المیزان خیلی کار کرده، مخصوصاً در رساله اعتباریات‌شان توضیح می‌دهند که فاعلِ مختار نیازهایی دارد؛ گاهی آنها مباشرتاً انجام می‌شود اما گاهی اعتبارِ واسطه نیاز است)، یک مهندسی نیاز است. یعنی درک عقل یک چیز است و این اعتبار کردن (که شبیه یک مهندسی است) چیز دیگر است.

[تشبیه «اعتبار کردن» به «مهندسی»]

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد خانه بسازد چه‌کار می‌کند؛ خیلی شبیه بحث ما است. مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چکار می‌کند؟ آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینی موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟! ما می‌گوییم اول یک واقعیاتی را می‌بیند؛ از واقعیات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند ([در بحث مهندسی:] رابطه اشیاء با آثارشان؛ [در بحث اعتباریات:] رابطه افعال با آثارشان) و این رابطه را ادراک می‌کند و رابطه، واقعیت و نفس‌الامریت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مُدرَکات خود (که یک واقعیاتی بود) بعداً یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوائجی را مرتفع سازد. آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواستِ او بستگی دارد که می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتماً باید اتاق را بگذارد اینجا؟ نه، این فضا، فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلا نقشه‌کشی هیچ یک از خصوصیاتش، هیچ برهان ندارد. هرچه فکر مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوضش کرد؛ چون تجربه کرد و دید و این رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند. برهان به این معنا است. حالا می‌گوییم فن مهندسی، اختراع طبایع است و غیر از درکِ مبادی مهندسی است. مبادی را درک می‌کند بعد نقشه‌کشی شروع می‌شود. آداب نقشه‌کشی، عناصر نقشه، عناصر نحوی (سقف و کف و ...) و عناصرصرفی (بلوک و آجر و سیمان و ...) برای خانه. اینها می‌شود خلق طبایع. در فن معماری اینها را با هم ترکیب می‌کنید و نقشه را می‌کشید و خانه را در بیرون ایجاد می‌کنید. البته مهندسی با آن فضا فرق‌هایی هم دارد و ما فقط مثال زدیم. الآن می‌دانیم نقشه را می‌کشد و بعداً بنّا می‌آید و می‌سازد.

پانوشت‌ها:

[1] جملاتی که از مرحوم اصفهانی به بحث فوق مربوطند عبارتند از: «إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الحق الذی یقابل الحکم هل هو مفهوماً أو مصداقاً هی السلطنة أو الملک أو اعتبار آخر أو اعتبارات مختلفة فی الموارد المتشتتة؟

المعروف أنّه السلطنة، و لیکن المراد منها السلطنة الاعتباریة لا السلطنة التکلیفیة الراجعة إلى مجرد جواز الفسخ و الإمضاء، أو جواز الملک من المشتری فی الشفعة و أشباه ذلک، لئلا یورد علیه بأنّ السلطنة من أحکام الحق لا نفسه، أو لا سلطنة لقاصر على التصرفات مع کونه ذا حق شرعاً. و المراد بالسلطنة الاعتباریة اعتبارها کاعتبار الملک فی مورده، لا السلطنة الانتزاعیة، لما یرد علیه ما أوردنا على انتزاعیة الملک الشرعی أو العرفی حرفا

و ربّما یقال بأنّ الحق هو الملک، و لذا عبّر عن حق الخیار بملک الفسخ و الإزالة.... [و بعد از اینکه چند ایراد مطرح شده به این معنا را رد می‌کنند می‌گویند] فاتضح أنّ جعل الحق مفهوماً أو مصداقاً بمعنى الملک لا مانع منه، لکن الحق ربّما یضاف إلى شی‌ء لم یکن له اعتبار الملک شرعاً - کحق الاختصاص بالخمر التی کانت خلاً قبلاً، أو کحق الأولویة فی الأرض المحجرة التی لا تملک إلّا بالإحیاء کما هو المشهور - فیعلم منه أنّ الحق لیس بمعنى الملک، امّا کلیة أو فی خصوص هذه‌ الموارد.

و لذا ربّما یقال: أنّ الحق مرتبة ضعیفة من الملک و أول مراتبه، فعدم کون الخمر أو الأرض ملکاً - یراد به کسائر الأملاک، لا الملک بهذه المرتبة الضعیفة. و فیه: أنّ حقیقة الملک سواء کانت من مقولة الإضافة أو مقولة الجدة لیس لها مراتب مختلفة بالشدة و الضعف، حتى یکون اعتبارها فی مواردها مختلفاً باعتبار مرتبة قویة تارة، و اعتبار مرتبة ضعیفة أخرى. بیانه: .....

و یمکن أن یقال:- و إن لم أجد من وافق علیه صریحاً - أنّ الحق مصداقاً فی کل مورد اعتبار مخصوص له آثار خاصة، فحق الولایة لیس إلّا اعتبار ولایة الحاکم و الأب و الجد، و من أحکام نفس هذا الاعتبار جواز تصرّفه فی مال المولّى علیه تکلیفاً و وضعاً، و لا حاجة إلى اعتبار آخر، فإضافة الحق إلى الولایة بیانیة، و کذلک حق التولیة و حق النظارة، بل کذلک حق الرهانة، فإنه لیس إلّا اعتبار کون العین وثیقة شرعاً، و أثره جواز الاستیفاء ببیعه عند الامتناع عن الوفاء، و حق التحجیر أی المسبب عنه لیس إلّا اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار اختصاصه به فی قبال الآخر، من دون اعتبار ملک أو سلطنة له، و أثر الأولویة و الاختصاص عدم جواز مزاحمة الغیر له.

نعم لا بأس بما ساعد علیه الدلیل من اعتبار السلطنة فیه کحق القصاص، حیث قال عز من قائل فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً و کذا لو لم یکن هناک معنى اعتباری مناسب للمقام کما فی حق الشفعة، فإنّه لیس إلّا السلطنة على ضم حصة الشریک إلى حصته بتملّکه علیه قهراً، فإنّ الشفع هو الضم، و الشفعة – کاللقمة - کون الشی‌ء مشفوعاً، أی مضموماً إلى ملکه، و لا معنى لاعتبار نفس الشفعة، و إلّا کان معناه اعتبار ملکیة حصة الشریک، مع أنّه لا یملک إلّا بالأخذ بالشفعة لا بمجرد صیرورته ذا حق. و کذا حق الخیار هو السلطنة على الاختیار - و هو ترجیح أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء - لا اعتبار کونه مختاراً، فإنّه فی قوة اعتبار کونه مرجحاً أی فاسخاً أو ممضیاً، مع أنّه لا فسخ و لا إمضاء بمجرد جعل الحق، نعم لیس حق الخیار ملک الفسخ و الإمضاء معاً و إلّا نفذ إمضائه و فسخه معاً، مع إنّه لا ینفذ منه إلّا أحدهما، و کذا السلطنة فإنّ حالها حال الملک، و لا أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء، فإنّ أحدهما المردد لا ثبوت له حتى یتقوم به الملک و السلطنة، بل الملک أو السلطنة یتعلق بترجیح أحد الأمرین على الآخر، فالمقوّم لاعتبار الملک أو السلطنة أمر واحد و هو ترجیحه لأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: بأنّ المعنى الاعتباری المعقول هنا بحیث یناسب الخیار جعله مفوضاً، فاعتبار کونه مفوّضا ً یترتب علیه جواز الفسخ و الإمضاء تکلیفاً و وضعاً من دون لزوم اعتبار آخر.

[2] مقصود من از علوم پایه، لزوماً آنچه امروز اصطلاح شده نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث نقد ندارد. یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد [= زود مورد قبول و اذعان جامعه علمی قرار می‌گیرد]. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرن‌ها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلاً ریاضیات، به ویژه هندسه، منطق صورت و صوری، فیزیک، شیمی، هیأت و نجوم، جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلاً فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند

[3] [عبارات مرحوم اصفهانی چنین است:] «ثم إنّ الملک الشرعی و العرفی حیث کان اعتباریاً بالمعنى المذکور، فهل هو‌ اعتبار للجدة، أو اعتبار للإضافة، أو اعتبار جدة ذات إضافة؟

الأوسط منها الأوسط، لأنّ الجدة لیست هیئة إحاطة جسم بجسم، حتى یقال إنّه اعتبر إحاطة المالک بالمال، فیکون المعتبر جدة بحسب المفهوم و المعنى، بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم به کالهیئة الحاصلة للرأس من إحاطة العمامة بالرأس، لا نفس إحاطة العمامة بالرأس، و لا محاطیة الرأس للعمامة، و إن کان عنوان المحیط و المحاط لازماً لمورد الجدة و لمورد الأین و متى.

بل التحقیق: أنّ اعتبار احتواء المالک بالمملوک و کون المملوک محویاً، أو إحاطة المالک بالمملوک و کون المملوک محاطاً، من اعتبار مقولة الإضافة، و لذا قال بعض الأکابر: «فی شرح الهدایة الأثیریة بعد شرح حقیقة الجدة (و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شی‌ء بشی‌ء من جهة استعماله إیاه و تصرفه فیه، فمنه طبیعی ککون القوى للنفس، و کذلک کون العالم للباری جلّ ذکره، و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید و فی الحقیقة الملک بالمعنى المذکور یخالف هذا الاصطلاح.) و قال بعده فی کتاب آخر: (فإنّه من مقولة المضاف لا غیر.»(الاسفار؛ 4: 223). انتهى.

و غرضه کون المعنى من مقولة المضاف، لا وجود مقولة المضاف فی الخارج، فإنّ عدم اندراج المبدء الأعلى و فعله الإطلاقی المعبر عنه بالإضافة الإشراقیة‌ و الإحاطة الوجودیة تحت مقولة المضاف من الواضحات، لمنافاة الأول لوجوب الوجود، و منافاة الثانی لکون فعله تعالى هو الوجود المطلق الغیر المحدود، کما هو غیر خفی على الخبیر.

و أمّا عدم کونه جدة ذات إضافة، بتوهم عروض الإضافة لجمیع المقولات، فلأنّ عروض الإضافة للجدة معنى، و عروض الإضافة على مورد الجدة معنى آخر، مثلاً فی مقولة الأین عنوان المحیط و المحاط المتضایفین موجود، لکنهما منتزعان من الجسم و المکان، لا من مقولة الأین و هو الکون فی المکان، بل الإضافة العارضة لمقولة الأین کالعالی و السافل، فکذا عروض الإضافة للجدة کالأکسى، فإنّه لو لوحظت الجدة فی التقمّص - من حیث زیادتها على الجدة فی التعمم - کان التقمّص أکسى من التعمم، و تمام الکلام فی محله.

و هل الملک مفهوماً هو الاحتواء أو الإحاطة أو السلطنة أو الوجدان؟ الظاهر أنّه لیس بمعنى السلطنة، فإنّها مفهوماً تتعدى إلى متعلقها بحرف الاستعلاء، و الملک یتعدى بنفسه، کما أنّ الإحاطة تتعدى تارة بالباء، و أخرى بحرف الاستعلاء، و المظنون أنّه یساوق الاحتواء و الوجدان تقریباً.»

منبع: وبلاگ اعتباریات (با قدری تصرف)

فرآوری و تنظیم: محسن تهرانی - بخش حوزه علمیه تبیان