حاكمیت «طبیعت» بر رفتارهاى انسان
گفتار پیشین: نقد دیدگاه سرمایهدارى درباره انسان اقتصادى (2)
در دو مقاله گذشته تلاش براین بود كه دیدگاه مكتب سرمایهدارى درباره انسان اقتصادى بی طرفانه توضیح داده شود. اكنون وقت آن است كه مباحث گذشته را به اختصار با معیارهاى عقلى و منطقى و نگاهى به عملكرد نظام سرمایهدارى مورد نقد و بررسى قرار دهیم. بدیهى است آنچه خواهد آمد، تمام آن چیزى نیست كه مىتوان گفت، چرا كه در دهههاى اخیر، هزاران كتاب و مقاله، اقتصاد سرمایهدارى را از زوایاى مختلف نقادى نمودهاند. بنابراین ناگزیر به فراخور حال و تناسب وضعیت كشورمان مطالب را بصورت فشرده مطرح نموده و خوانندگان محترم را جهت مزید اطلاع به مراجع تفصیلى مباحث ارجاع دهیم.
چنانكه گفتیم از دیدگاه فیزیوكراتها و كلاسیكها، جامعه انسانى تحتسیطره قوانین لایتغیر طبیعى قرار دارد. این عقیده زمانى ظاهر گردید كه بدنبال رفتار عجیب و غریب رهبران كلیسا و ایستادگى نامعقول آنان در برابر اكتشافات علمى پس از رنسانس، مكتب دئیسم در زمینه خداشناسى مطرح شده بود. دئیسم، جریانى مذهبى بود كه در واكنش به تعالیم كلیسا بوجود آمد. ویژگى عمده این مذهب، اتكاء به عقل انسان و بىنیازى او از تعالیم آسمانى و نفى ارتباط خداوند با عالم طبیعت پس از خلقت است. استدلال اصلى دئیسم چنین است كه خداوند به مقتضاى علم و كمتبىپایان خود، عالم را به نیكوترین صورت و بگونهاى قانمونمند و نظاممند خلق كرده است. نظام خلقت، نظام احسن است و هیچ رخنهاى در آن وجود ندارد تا نیازمند ترمیم و تصرف مداوم خداوند باشد. بنابراین، اعتقاد به نیاز عالم به ماوراءطبیعت، در واقع به معناى ناقص دانستن خلقتخداوند است و چنین اعتقادى نمىتواند درستباشد.معتقدین به دئیسم، جامعه انسانى را جزئى از عالم طبیعتبه حساب مىآورند و با استدلال فوق، نیاز انسان به راهنمایى از طریق وحى و نبوت را نیز مستلزم ناقص دانستن دستگاه خلقت الاهى «انسان» دانسته و آنرا نفى مىكردند.
«دئیسم»، نقطه آغازى براى جدا شدن انسان از پروردگار و محروم شدن او از تعالیم انسانساز ادیان الهى و در نهایت، بلاتكلیفى و سرگشتگى او در ظلمتكده طبیعتبود. نطفه تمامى علوم اجتماعى ماتریالیستى غرب و شرق از جمله اقتصاد «لیبرال - سرمایهدارى»، در همین دیدگاه بسته شد.
در اینجا به طور خلاصه به چند نكته در این خصوص اشاره مىكنیم:
1- استدلال اصلى دئیستها، این بود كه مداخلات خداوند در عالم هستى، پس از خلقت اولیه، بمعناى پذیرش وجود نقص در دستگاه آفرینش است. در این استدلال، فرض شده كه خداوند تمامى عوالم هستى را به یكباره خلق نموده است پس مداخله بعدى او به ناچار باید براى برطرف نمودن عیبى بوده باشد و چونكه خداوند حكیم است و در خلقتش عیبى نیست، نیازى به این مداخله نخواهد بود.
در حالیكه چنین چیزى اثبات نشده است. ممكن استبگوئیم كه پرونده خلقتبراى همیشه، باز است و به بیان دیگر، خلقت، یك پدیده جریانى و دینامیك است. بنابراین اولا مفهوم «مداخله»، اصلا موضوع پیدا نمىكند و ثانیا احسن و اكمل بودن نظام خلقت، به معناى احسن و اكمل بودن كل جریان خلقت است نه تنها بخشى از آن.
2- استدلال دئیسم، همچنین مبتنى بر فرض «انحصار عالم مخلوقات» در عالم طبیعت است. حال آنكه اولا مفهوم «نظام»، مستلزم در نظر گرفتن همه اعضاى یك مجموعه است و ثانیا احسن بودن نظام یك مجموعه بدون در نظر گرفتن چگونگى ارتباط آن با سایر زیر مجموعههاى نظام كل و خود نظام كل ممكن نیست، بنابراین وقتى كه مىگوئیم نظام طبیعت، نظام احسن استیا باید مجموعه مخلوقات یعنى نظام كل را منحصر در طبیعتبدانیم و یا نظام یك زیرمجموعه را بدون در نظر گرفتن مجموعه مكمل آن، احسن بنامیم. شق دوم ضرورتا باطل است و شق اول نیز به اثبات نرسیده است چرا كه تصور عالم دیگرى در ماوراى طبیعت، كاملا ممكن است و دئیسم براى اثبات مدعاى خود باید عدم وجود چنین عوالمى را اثبات كند. بنابراین، ارتباط عالم طبیعتبا ماوراى طبیعت، بصورت ارتباط دو زیر مجموعه از نظام كل با یكدیگر، قابل تصور است و لزوما به معناى نیاز نظام خلقتبه دخالت غیر، و یا «غیراحسن» دانستن آن نیست.
3- دئیسم براى پیراستن خداوند از یك نقص خیالى، نقصهاى متعدد دیگرى بر ذات خداوند، وارد مىكند. چرا كه با پذیرش دئیسم، باید بسیارى از صفات كمال، مانند قیومیت، ولایت، ربوبیت، هدایت و... از خداوند سلب نمود و «سلب كمال» به معناى اثبات «نقص» بر ذات باریتعالى است. در حالیكه خداوند از تمامى عیوب و نواقص، مبرا و «كمال مطلق» است.
4- اگر معناى دئیسم در جامعه انسانى، حاكمیت قوانین لایتغیر طبیعى، همانند قوانین هندسه باشد (چنانكه از تشبیه اقتصاد جامعه انسانى به ارگانیسم بدن موجودات زنده و گردش خون در بدن بدست مىآید)، این معنا، با اختیار و اراده انسان، منافات دارد و پذیرش چنین چیزى ممكن نیست.
و اگر مراد، این باشد كه در صورت آزاد گذاشتن افراد در انتخاب رفتارها، از رفتارهاى پراكنده آنان نظمى بوجود مىآید كه بهترین راه براى تامین سعادت بشر است، در اینصورت یا براى این نظم، فقط یك مصداق وجود دارد كه یگانه، ابدى و تخلفناپذیر است و یا براى آن، به تناسب جوامع و آداب و رسوم مختلف، مصداقهاى مختلفى ممكن است. شق دوم گر چه پذیرفتنى است ولى چنین چیزى اولا به معناى قانون و نظم طبیعى نخواهد بود و ثانیا این معنا مورد نظر پیروان دئیسم نبوده است.
گزینه اول نیز به دو صورت قابل تفسیر است، برخى از پیروان دئیسم، نظم و قانون طبیعى را به معناى پیروى انسانها در شرایط آزاد طبیعى از نفع مادى دانستهاند. در جواب این تفسیر مىگوئیم چنین چیزى گر چه در مورد جوامع سرمایهدارى، دور از انتظار نیست ولى تعمیم آن به عنوان یك قانون لایتغیر، به تمام جوامع و با هر فرهنگ و مكتبى، درست نیست چنانكه تجربه تاریخى مسلمانان صدر اسلام كه آزادانه بخاطر جلب رضایتخداوند، ایثار و فداكارى مىنمودند، بهترین گواه این مدعاست. عده دیگرى در تفسیر این قانون یگانه مىگویند، بطور كلى انسان در انتخاب اهداف و نوع رفتارها تحتحاكمیت تخلفناپذیر غرائز و تمایلات نفسانى قرار دارد، جواب این تفسیر نیز از پاسخ بعدى ما روشن خواهد شد.
به این ترتیب، با وجود اراده و امكان تغییر رفتارها، دیگر مجالى براى حاكمیت قوانین لایتغیر طبیعى بر جامعه انسانى باقى نمىماند و وجود قوانین جزئى در موارد محدود و كوچك و ثبات نسبى آن، امر دیگرى است.
5- عامل اراده، موجب مىشود كه انسان برخلاف حیوانات كه رفتارشان تنها تحتحاكمیت غریزه و با انگیزه لذت و رنج است، در فعالیتهاى خود، گونه دیگرى از رفتارها را نیز كه رفتار تدبیرى نامیده میشود، داشته باشد، این رفتارها برخلاف رفتارهاى غریزى، با انگیزه عقل و اراده، صورت مىپذیرد و دامنه آنها به طور معمول، بسیارى از فعالیتهاى زندگى را شامل مىشود و به موازات تكامل عقل و اراده انسان، قابل گسترشنیز هست، بگونهاى كه مىتواند تمام رفتارهاى غریزى را تحت پوشش خود قرار دهد.
رفتارهائى كه با غایات و مقاصد طولانى مدت ارتباط پیدا مىكنند خواه ناخواه نیازمند شناخت هدف و اتخاذ ابزار و قاعده رفتارى مناسب براى وصول به آن است. عقل انسان در محدودههاى كوچك زندگى از قبیل انتخاب همسر، انتخاب مسكن و تامین سلامت جسمى از عهده چنین كارى برمىآید. اما هر چه محدوده عمل و دوره فعالیتبزرگتر شود، اتخاذ تدبیر مشكلتر مىشود. حال اگر این محدوده را به كل دوره زندگى تعمیم دهیم و بخواهیم هدف كل زندگى و ابزار و قواعد رسیدن به آن را مشخص كنیم، اینجاست كه پاى عقل مىلنگد و به ناتوانى خود بیشتر پىمىبرد. اگر باز هم فراتر رفته و محدوده زندگى را به عالم آخرت هم امتداد دهیم و یا همین سؤال را در سطح جامعه، مطرح كنیم و بپرسیم كه سعادت انسان به چیست؟ و چگونه حاصل مىشود؟ و جامعه انسانى چه ماهیتى دارد؟ و معیار خیر و شر آن كدام است؟ و...؟، عقل بزرگترین فیلسوفان عالم هم به عجز و ناتوانى خود را اعتراف مىكند و از وحى و راهنمایى آسمانى، استمداد مىكند. به این ترتیب یك فیلسوف واقعبین، نظام احسن و اكمل را در این مىبیند كه این اساسىترین نیاز انسان را پاسخ گفته باشد. چنانكه بوعلى مىگوید:
«نیاز به نبى و بیان كننده شریعت الهى و ایدئولوژى انسانى در بقاء نوع انسان و در رسیدن انسان به كمال وجودى انسانیش، بسى بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان، و مقعر ساختن كف دو پا، و منافعى دیگر از این قبیل كه صرفا نافع در بقاء نوع انسانند، بدون آنكه ضرورت بقاء نوع ایجاب كند.»
فلسفه دئیسم، با پندار «كفایت عقل» در شناختسعادت و شقاوت انسان و درك همه قانونمندیهاى حاكم بر جامعه انسانى، دست انسان را از دامن وحى و ارشاد الهى، كوتاه كرد و او را در نیستان «چرا»هایش، رها ساخت. اما امروز پس از گذشت چهارصد سال گمراهى و سرگشتگى، این عقل انسان است كه یك بار دیگر در ظلمتكده طبیعت، روشنایى وحى را به یارى خود مىخواند. ویل دورانت نویسنده معروف «تاریخ تمدن» مىگوید:
«اختلاف دنیاى قدیم، با دنیاى ماشینى جدید فقط در وسایل است نه در مقاصد... چه خواهید گفت اگر همه پیشرفتهاى ما، تنها در اصلاح «روشها و وسائل» باشد نه بهبود غایات و مقاصد.»
جورج سارتن نویسنده «تاریخ علم»، درباره نیاز انسان به ارشاد دین مىگوید:
«هنر، زیبایى را آشكار مىسازد و همین جهت، مایه شادى زندگى مىشود. دین، محبت مىآورد و موسیقى، زندگى است. علم، با حق و راستى و عقل، سر و كار دارد و مایه هوشیارى نوع بشر مىشود. به هر سه اینها نیازمندیم، هم به هنر، هم به دین، هم به علم. علم به صورت مطلق براى زندگى، لازم است ولى هرگز به تنهائى كافى نیست.»
منبع: کتاب نقد