ملاک و مناط در متون فقه شیعه

 در ادامه مقاله گذشته در رابطه با ملاک و مناط متون فقه شیعه در این مقاله به موارد دیگر از این ملاکات خواهیم پرداخت.

5- سبب

الف- معنای لغوی. در لغت به هر چیزی که وسیله رسیدن به دیگری باشد سبب گویند و به همین جهت، ریسمان، راه و درب را سبب گویند.

ب- معنای اصطلاحی. پژوهشگران علم اصول در بیان معنای سبب اختلاف نموده اند، پاره ای همانند«سرخسی » (1) هرچه را که طریق به حکم باشد ولی نقشی در آن نداشته باشد، سبب نامیده اند، به این معنا که اگر عقل تناسب پیوند حکم را با طریق آن درنیابد، آن طریق سبب نامیده می شود و اگر هدف از پیوستگی آن با حکم را دریابد، به آن علت گفته می شود.

پاره ای نیز هر چیزی را که به دلیل شرعی نشانگر حکم باشد، سبب گفته اند. (2) برخی دیگر،سبب را مترادف با علت دانسته اند و آن را عبارت از وصف آشکاری که مناط حکم است می دانند.

ج- تفاوت سبب و علت. در میان اهل اصول، برخی سبب را اعم از علت می دانند و آن را عبارت از هر چیزی می دانند که معرف و راهنمای حکم باشد. (3) پاره ای سبب را مترادف با علت معنا می کنند و آن را موجب حکم می دانند. (4) برخی نیز سبب را متباین از علت می دانند و هرچیزی را که راهنمای حکم باشد ولی نقش و تاثیری در آن نداشته باشد سبب گویند. (5)

در فقه برای سبب چهار کاربرد وجود دارد. (6)

1- سبب در برابر مباشرت بکار می رود. نمونه: کسی که چاهی می کند و دیگری در آن می افتد یعنی با واسطه مرتکب جرم می شود، سبب است اما اگر مستقیما مرتکب جرم شود مباشر نام دارد.

2- نوعی از خویشاوندی است -قرابت سببی- که در برابر قرابت نسبی قرار می گیرد.

3- علت شرعی بدون شرط، مثل آن که کسی نصاب زکوات را داشته باشد ولی سال بر آن نگذشته باشد. پاره ای سبب رافروتر از مقتضی دانسته اند بدین معنا که هرگاه عاملی، مؤثردر وضعی باشد صرفنظر از شرایط تاثیر، سبب است و باملاحظه آن شرایط مقتضی است. (7)

4- سبب به معنای علت و در پاره ای ازموارد سبب مترادف با علت بکار گرفته می شود.

6- شرط

الف - در لغت. پیمان کردن و عهد کردن را شرط گویند.همانند: لازم گرفتن چیزی در بیع ومانند آن. (8)

ب - در اصطلاح: شرط عبارت است از وصفی که روشن و آشکار بوده و بود حکم با آن پیوند خورده باشد، نه نبود آن. به دیگر سخن نبود شرط بر نبود حکم دلالت می کند اما بود شرط بر بود حکم دلالتی ندارد. (9) در تعریف فنی و صناعی، شرط «آن چیزی است که وجود حکم بر آن معلق شده نه وجوب حکم ».

ج - تفاوت شرط و علت: همان گونه که از تعریف شرطبدست می آید، پیوستگی علت با حکم، هم وجودی است وهم وجوبی، یعنی وجود علت کشف از وجود حکم می کندو نبود علت کشف از نبود حکم. ولی پیوستگی شرط باحکم تنها از حیث وجودی است نه وجوبی، یعنی وجودحکم، کشف از وجود شرط می کند ولی نبود حکم کاشف ازنبود شرط نیست.

بنابراین تنها نبود شرط دلالت بر نبودحکم می کند ولی وجود شرط در حصول حکم هیچ نقشی را ایفا نمی کند، برخلاف علت که در حکم تاثیرگذار است وبود و نبود حکم به بود و نبود علت وابسته است. هرچندشرط با علت در نفی حکم همسانند و نبود هر دو کاشف ازنبود حکم است. (10)

ملاک و مناط در متون فقه شیعه

امام صادق(ع) می فرمایند: «احکام خداوند برای گذشتگان وآیندگان جاری است. تکالیف الهی بر همه یکسان آمده مگر آن که پدیده یا دلیلی سبب دگرگونی آن گردد». (11)

پرسشی که از دیرباز ذهن و فکر فقیهان و دیگراندیشمندان مسلمان را به خود مشغول داشته، مواجه شدن دین و شریعت اسلامی با شرایط مختلفی است که همواره در زمانها و مکانهای متفاوت در حال دگرگونی است.

چگونه، شریعتی که جامع و جاودانه است و پرونده آن دربیش از هزار سال پیش بسته شده، می تواند جوابگوی این همه تغییر و تحول باشد؟

در پاسخ باید گفت: شریعت اسلام دارای اصول واهدافی ثابت است مانند پیروی از مصالح فردی و اجتماعی و اجتناب از مفاسد و در مقابل، فروعی متغیر و تحول پذیرنیز وجود دارند. به دیگر سخن شکی نیست که احکام اسلامی پیرو مصالح و مفاسد واقعی است که حکم الهی بستگی تام و کاملی به وجود یا عدم آنها دارد.

به عنوان مثال: اگر عدل واحسان مورد امر شارع قرار گرفته، به لحاظبهره های مادی و معنوی ای است که در پی دارد و اگر ظلم وخیانت مورد نهی شارع واقع شده، به سبب زیانهای فردی واجتماعی ای است که دنبال دارد.

در دیدگاه دانشوران امامیه وبرخی فرقه های اهل سنت، در شریعت اسلامی هیچ باید ونبایدی نیست مگر آن که تابع مصلحت و مفسده است.

برطبق این اصل کلی و مسلم، مجالی برای ناسازگاری احکام الهی با مصالح انسانها باقی نمی ماند و اگر در جایی گمان رود که حکم الهی با منافع انسانها در تضاد واقع شده،نشانگر آن است که یا منافع فردی و اجتماعی درست درک نشده یا در فهم و استنباط حکم الهی خطا شده است.

بایداین نکته را دانست که گرچه دیدگاه پیروی احکام الهی ازمصالح و مفاسد، عقل گرایانه و مترقیانه است اما این بنیان باچالشی بزرگ همراه است و پرسشی سترگ در اینجا به وجود می آید: آیا علت و فلسفه احکام- مصالح و مفاسد-برای انسانها فهم پذیر است؟

در پاسخ باید گفت: مذاهب مختلف فهم ها و تفاسیرمختلفی از فهم پذیری احکام دارند. پاره ای با پذیرش گسترده منابع فرعی- که بر عقل ظنی و حتی در برخی موارد وهمی و پنداری استوار است- راه افراط را در پیش گرفته اند و درهمه ابواب فقهی به دنبال علت ومناط حکم گشته اند. اینان در حقیقت این مبنا را پذیرفته اند که شناخت مصالح ومفاسد احکام برای انسان امکان پذیر است.

در نتیجه با تصوراین که مناط همه احکام الهی برای بشر فهم پذیر است و باتکیه بر پندارهای واهی و قیاسهای طردی، به خیال خود به ملاک حکم الهی ست یافته اند. در مقابل، برخی دیگرهمانند اهل ظاهر و اخباری ها راه تفریط را پیش گرفته اند.

اینان فهم پذیری ملاک و مناط حکم را یکسره انکار کرده و یاآن که اصلا برای احکام الهی ملاکی قائل نشدند. در نتیجه به بیماری جمود فکری دچار شدند و نتوانستند در شرایطمختلف و متحول سیاسی و اجتماعی دوام بیاورند.

در این میان گروهی از اندیشمندان مذاهب مختلف اسلامی راه میانه را در پیش گرفتند و علت و ملاک احکام رایکسره پنهان از نظر عقل و یا قابل دسترس ندانستند.

اینان بر این باورند که فهم پذیری و فهم ناپذیری احکام الهی درابواب مختلف فقهی یکسان نیست و نباید شیوه واحدی برای استنباط احکام الهی در همه ابواب فقهی در پیش گرفت.

اندیشمندان شیعی معتقدند پیش شرط برخورد باشریعت و ادله شرعی، پرهیز از پیشداوریهای ذهنی وپندارهای فردی است.

نباید برخلاف ادله شرعی چیزی را به شریعت تحمیل کرد ولی از این عقیده نباید این معنا رابرداشت کرد که آنان فهم عرفی و عقلایی در درک ملاک ومناط حکم را به صورت کامل کناری نهاده و یکسره شیوه تعبد را پیشه خود ساخته اند.

از این رو فقهای شیعه برای ره بردن به ملاک و مناطحکم بسیار کوشیده اند و با توجه به مناسبات حکم وموضوع، تنقیح مناط و الغای خصوصیت با دلیل معتبر وتکیه بر فهم عرفی استنباط و استخراج علت کرده اند و باکشف ملاک در موارد فراوانی، نیازهای روز جوامع مختلف اسلامی را پاسخ گفته اند.

کندوکاو در متون فقهی، انسان را با شواهدی از این دست روبرو می سازد که نشان می دهد اندیشمندان شیعی برای دستیابی به ریشه و بن حکم و کشف مناط، تلاشهای بسیار نموده اند و با استفاده های بدیع و دقیق از روایات، ازسویی پاسخگوی نیاز جامعه خود بوده اند و از سوی دیگرهرگز پا را فراتر از ادله معتبر ننهاده اند و پندارهای واهی بی پایه و اساس را در فهم ملاک حکم دخیل ندانسته اند.

در این نوشتار با توجه به گفته گهربار حضرت امام خمینی(ره) که فرموده اند:

«اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم وتخلف از آن را جایز نمی دانم، اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست و زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. » (12)

منابع مقاله:

مجله قبسات، شماره 15و 16، میر خلیلی، سید احمد؛

1- السرخسی، شمس الدین محمد، اصول السرخسی، ج 2، ص 301.

2- البخاری، کشف الاسرار عن اصول فخرالاسلام البزدوی، ج 4، ص 170; حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن،ص 310.

3- حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310; الامدی، سیف الدین ابوالحسن، الاحکام فی اصول الاحکام، ج 3،ص 186.

4- غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 60.

5- حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310; السرخسی، شمس الدین محمد، اصول السرخسی، ج 2، ص 301.

6- فیض، دکتر علیرضا، مبادی فقه و اصول، ص 323; غزالی،المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 60.

7- جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دانشنامه حقوقی(دایرة المعارف حقوق)، ج 2، ص 467.

8- تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون; ابن منظور،لسان العرب، ج 4، ص 2235; رازی، محمدابی بکر، مختار الصحاح،ص 334.

9- ابن قدامه مقدسی، روضة الناظر و جنة المناظر، ص 135;حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311.

10- السرخسی، شمس الدین محمد، اصول السرخسی، ج 2، ص 203; حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311.

11- کلینی، ثقة الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، فروع الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، چاپ اول، دارالاضواء، بیروت، 1412ه.ق، ج 5، ص 18.

12- امام خمینی(ره)، حاج آقا روح الله، صحیفه نور، (مجموعه رهنمودها)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1371ه.ق، ج 20، ص 98.

تهیه و تنظیم : جواد دلاوری ، گروه حوزه علمیه تبیان