مهادنه(3)
(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)
منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12مقام معظم رهبرى
اما از مجموعهاى از نصوص و احكام اسلامى درمىیابیم كه شریعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضایت نمىدهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند، بنابراین در این دو صورت اخیر نیز مىتوان احتمال دیگرى داد و آن این كه شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلكه باید او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به این كه به اسلام روى مىآرود، یا كفر، با او رفتار شود. بىگمان این كار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیكتر است. والله العالم.بارى، واجب است مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وكیلانشان -به شرط كه آن را مطالبه كنند بازپس داده شود. ظاهرا این حكم مورد قبول همه فقهایى است كه متعرض مساله شدهاند. البته خلاف این حكم نیز از ابوحنیفه و مزنى نقل شده است، با این استدلال كه مهر، عوض بهرهمندى جنسى از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.
عمده دلیل بر این حكم، تمسك به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; یعنى و هر چه هزینه كردهاند، بازپسشان دهید.» گرچه این حكم شامل هر آن چیزى مىشود كه شوهران كافران براى زنان خود هزینه كردهاند، لیكن آن چه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و كسى را ندیدهایم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براى زن خود هزینه كرده است -جز مهر واجب بداند. اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام نبود روایتى كه مدرك چنین تفسیرى باشد، اجماعگونهاى میان عالمان پدید آورده است، كه هیچ فقیهى را یاراى مخالفت با آن نیست. حتى یكى از فقیهان بزرگ معاصر ما; با آن كه چندان به شهرت فتوایى عنایتى نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمىدانستند، در این مساله بازپس دادن همه آنچه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا ندادهاند. ایشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مىفرمایند: «البته، واجب است كه مهرهاى این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.(1)» گویى عبارت ایشان به آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ایشان با این كه آیه مطلق است و هیچ قرینهاى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نیست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزى نیست، جز فتواى عالمان در این مساله.
آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبتحكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در این آیه منصرف مىكند به انفاقى كه در قبال زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت مىگیرد، نه دیگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است; مانند نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، كه این مطلب نیز بعید نیست.
این مساله نیز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. این حكم نیز از همین آیه شریفه استفاده مىشود. چون ظاهرا مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یكى است. آنجا كه مىفرماید: «و آتوهم ما انفقوا یعنى و هر آن چه هزینه كردهاند، بازپس دهید» و آنجا كه مىفرماید: «لاهن حل لهم و لاهم یحلون لهن، یعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلالاند.» در نتیجه مىتوان گفت همان كسى استحقاق دریافت مهر را دارد كه دیگر بر زن خود حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلا ل نیست و این چنین كسى تنها شوهر مىتواند باشد، زیرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با این كه آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند. بنابراین حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.
و همچنین مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مىشود كه آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامى داراى ارزش و قیمت باشد. لیكن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بىقیمت باشد، مانند خمر و خوك، چیزى بر عهده مسلمانان نیست. فقها به این مساله تصریح كردهاند و علت آن نیز آشكار است، چون آنچه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» نمىگردد.
در مواردى نیز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بیتالمال پرداخت مىشود. این نكته را فقها در كتابهاى خود نقل و چنین استدلال كردهاند كه بیتالمال براى تامین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است. مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مىشوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنین مسالهاى پیشبینى و شرط شده باشد و دیگر آن كه این كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در این باب نرسیده باشد. از اینرو ناگزیریم این مساله را نیك بكاویم و ابعاد آن را باز نماییم.
پیش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مىشوند، نیست، بلكه صرفا گویاى آتشبس به یكى از وجوه قابل تصور است و این مساله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن كافرانى را كه خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد. بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در اینجا دلیل لفظى -آنگونه كه در مورد زنان بود در خصوص این موضوع نرسیده است. لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلى به دست آورد و حكم مساله را بیان كرد.
چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلى زیر استدلال كرد: نخست آن كه ظلم حرام است و این كار ظلم است پس این كار حرام است. كبراى این قیاس از واضحات فقه اسلام است و نیازى به بحث و اثبات صحت آن نیست. صغراى آن نیز كاملا واضح و بىنیاز از بیان است. چه ظلمى از این بالاتر كه با مسلمانى چنین رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحویل دهند؟ دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»; خواه این حكم را وضعى بدانیم بدین معنا كه اساسا در اسلام هیچگونه حكم ضررى تشریع نشده است و خواه آن را حكم تكلیفى دانسته و بگوییم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است. انطباق عنوان ضرر بر این مورد; یعنى گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است. سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جایز نیست و هیچ كسى بر آن ولایتى ندارد. این مساله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات بهشمار مىرود. حتى بعید نیست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آنروست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مىرود و یا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مىشود. افزون بر این نكات، مىتوان بر این مطلب به پارهاى دلایل لفظى نیز استناد كرد; مانند آیه شریفه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم; یعنى پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(2)» اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضى آن است كه كس دیگرى غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه مىبایست ذكر مىشد. مشابه این مطلب را مىتوان از ادله ولایت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نیز استنباط كرد و گفت كه به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگرى بر آنان، به دست مىآید.
با این همه، مىتوان گفت كه صدق این عناوین سهگانه در موردى كه مستقیما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعى است. لیكن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست. زیرا حرمت آن همانگونه كه در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است. بلكه مقصود از بازگرداندن در اینجا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سئوال است و نمىتوان قاطعانه مدعى شد كه چنین موردى نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخیر كه آشكار است، زیرا بىطرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمین كفر دخالت در كارش تلقى نمىشود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بىطرفى است.
از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر مىرسد كه هر یك از این دو عنوان، ظهور در امرى ایجابى دارد كه از انجام دادن آن بىواسطه یا باواسطه، به كسى زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود. براین اساس، ظلم یا ضرر، امرى ایجابى استیعنى «انجام دادن» كارى ا ست، نه «انجام ندادن» كه امرى سلبى است. در بحث ما نیز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمىكند.
البته، گاه ظلم به معنایى عامتر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتیم مىشود. لیكن چنین تعبیراتى خالى از تاویل نیست; مانند سخن شاعر كه «و من یشابه ابه فما ظلم» كه لازمهاش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس» در مورد ترك واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دین براین مطلب اتفاقنظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بىعملى، مشمول اطلاق فرموده رسولخدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام» نمىشود، جز در جایى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بیانجامد كه حرمت آن ثابتشده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.
حاصل آن كه، شمول عناوین سهگانه بر بازگرداندن، به معناى امكان دادن و رویارویى نكردن با كافرى كه مسلمانى را به دارالكفر بازمىگرداند، قابل تردید و بلكه منع است. البته مىتوان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنایى كه گفته شد، به ملازمهاى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمىتواند در آن شعایر اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.
تقریر این ملازمه بدین شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. یا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى از منكر واجب است، بدین معنى كه بر هر مسلمانى واجب است تا عملا از این منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و به كافران امكان این كار را دادن، جایز نیست. و یا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضایت نمىدهد، از اینرو براى تحصیل رضاى شارع، باید در برابر این حركت، به هر صورت مانعى ایجاد كنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم. همانگونه كه در موارد مشابه چنین حكم مىكنیم. شاید بتوان بر این مطلب به پارهاى از آیات تشریفه; مانند این آیه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان; یعنى در نیكوكارى و تقوا به یكدیگر كمك كنید و بر گناه و تجاوزگرى، به یكدیگر كمك مكنید.(3)» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظیر كرده به وجوب یارى رساندن به زن مسلمان یا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مىخواهد.(4)
با این همه، آن چه نقل كردیم با آن چه كه از سنت فعلى رسولخدا(ص) در صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا مىكند و دچار اشكال مىگردد. حضرت(ص) در پیمان صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانى كه به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نیز ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. این مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر -طبق معیارهاى رایج در نقل حدیث نقل شده است،(5) كه حتى در كتابهاى مورخان و سیرهنویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفتهاند. بنابراین ادعاى اطمینان به صحت آن بعید نیست. لذا چارهاى جز پذیرش جواز فىالجمله آن باقى نمىماند و دیگر نمىتوان به استناد دلیل اعتبارى -كه اندكى پیشتر نقلش كردیم آن را به طور مطلق حرام دانست.
با این حال، سنت فعلى پیامبراكرم(ص) مانند دیگر ادله غیرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آنجا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مىتواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست. زیرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرایط خاصى شكل گرفت و تنها گویاى آن است كه چنین رفتارى تحت چنان شرایطى و با آن شكل خاص جایز است و نمىتوان از آن جواز مطلق چنین رفتارى را در هر شرایط و به هر شكى استنباط كرد.
و از این همینجا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مىشود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل دیدگاه شافعى مبنى بر تفصیل در مساله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در میان مشركان خویشان و خاندانى دارد كه از او حمایت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنین موقعیتى برخوردار نیست، این تفصیل را رد مىكند و بازگرداندن را مطلقا جایز مىداند و مىگوید: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك فی صلح الحدیبیة و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصیر و لم یخص بالشرط ذالعشیرة; یعنى حجت ما، عمل پیامبر(ص) است كه آن را در صلح حدیبیه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشیره نكرد.(6)»
البته مىتوان تقریر دیگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پیامبر(ص) استفاده شود و هم این اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده; یعنى ابوجندل و ابوبصیر، داراى خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقریر این است كه پیامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مىدانیم كه ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از این نكته درمىیابیم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ایشان بوده است و همین براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر این تقریر، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ایشان انجام دادند.
این تقریر با ظاهر كلام ابن قدامه نمىخواند. علاوه بر این، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه این است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نیست، چهبسا ایشان با الهامى الهى و یا بر اثر وجود قرینهاى حالى و مقامى، مىدانستند كه تنها افراد داراى خاندانهاى نیرومند و حامى، از مشركان به ایشان پناهنده مىشوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمىآید، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانهگیرى و یا به دلیلى كه نمىدانیم، به طور مطلق و بىقید این شرط را پذیرفتند. بنابراین ممكن است كه مراد جدى، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پیمان.
پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست. زیرا احتمال دارد كه گوینده از عدم تحقق همه مصداقها باخبر باشد و بداند كه تنها پارهاى از آنها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمىتوان اطلاق مراد جدى حضرت را بهدست آورد و مدعى شد كه مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است. از همه اینها گذشته، سخن حضرت(ص) در این مقام، دقیقا و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسك شویم. بلكه در این مورد همانگونه كه در نقل اغلب حوادث تاریخى رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده.
با این حال شیخ طوسى; در مبسوط(7)ىكند كه آیه شریفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرایطى كه پیامبر (ص) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد. ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مىنویسد: «زیرا پیامبر(ص) در حدیبیه بر این اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپیوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از این كار بازداشت و با این گفتار از آن نهى كرد: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات...; یعنى اى كسانى كه ایمان آوردهاید، هرگاه زنان مؤمنان هجرتكنان نزدتان آمدند...».
در این صورت اگر ثابتشود كه این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته بهدست مىآید: یكم : مقصود پیامبراكرم(ص) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آیه آمده است، لغو بود. بنابراین دیگر نمىتوان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان; یعنى افراد داراى خاندان و پشتیبان بود. و چون ایشان در پى بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا -اگر چه داراى خاندان و عشیرهاى نبودند به طریق اولى مدنظرشان قرار داشت. دوم : این مخالفت، به منزله امضاى دیگر مفاد قرارداد است. البته نه از طریق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طریق دلالت اقتضا كه گونهاى از دلالتهاى عقلى است. چون كه اگر دیگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پارهاى از آنها لغو خواهد بود. این نكته جاى تامل دارد.
پس اگر صحت ادعاى شیخ طوسى; درباره شان نزول آیه ممتحنه، ثابتشود، نتیجهاش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نیرومند و چه بىخاندان نیرومند، به یكسان دربر مىگرفت و چون ایشان قطعا خواهان اجراى مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود. از اینرو ناگزیریم، به آن چه درباره این آیه وارد شده است، مراجعه كنیم، تا حقیقت مطلب آشكار گردد. تا جایى كه گشتهایم، هیچ روایت صحیحى به دست نیاوردهایم كه نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد. تنها مرحوم طبرسى در مجمعالبیان در این مورد حدیثى بى آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابنعباس نقل مىكند. حال آن كه از آن در مجموعههاى روایى ما هیچ نشانى نیست.
اما پارهاى از آن چه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان مىداند. بنابراین جایى براى این ادعا كه آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمىماند. پارهاى دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اینك بنگریم به مهمترین روایات در این باب: الف) در تفسیر قمى(8) به نقل از پدرش از ابن ابىعمیر از ابنیسار از حضرت امام صادق(ع) چنین آمده است: و قالوا ترد الینا كل من جائك من رجالنا و نرد الیك كل من جائنا من رجالك، فقال رسولالله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فیه; مشركان به رسولخدا(ص) گفتند: «هر یك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمىگردانى و نیز هر یك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمىگردانیم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نیازى به مردانى كه از ما نزد شما مىآیند نیست.» ب) در روضه كافى(9) از على بن ابراهیم از ابن ابىعمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان فی القضیة ان من كان منا اتى الیكم رددتموه الینا... و من جاء الینا منكم لم نرده الیكم; یعنى از جمله شروط كفار در حدیبیه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما بازش گردانید و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما باز نمىگردانیم.» ج) در بحارالانوار(10) به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قریش، فان محمدا یرده الیهم و من رجع من اصحاب محمد الى قریش بمكة...; یعنى هر كس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مكه بپیوندد...». د) در صحیح بخارى(11) به اسناد به عروة بن زبیر نقل مىكند كه او از مروان بن حكم چنین شنید: «از جمله شروطى كه سهیل بن عمرو تعیین كرد، آن بود كه گفت: ;ژرسز÷هر كس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانى و در اختیار ما بگذاریش.;ژرسز÷ و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسولخدا(ص) نشد.»
اینها ، عمده اخبارى است كه در این باب از طریق شیعه و اهلسنت آمده است و همانطور كه دیدیم، برخى -مانند آن چه در تفسیر قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مىداند و شاید پارهاى ظهور در مردان دارد; مانند روایت اعلامالورى كه در آن تعبیر «اصحاب» آمده است كه چهبسا ظاهر در مردان - نه زنانباشد . پارهاى دیگر نیز -مانند آن چه در كافى و صحیح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.
اینك این اخبار را بررسیم و بسنجیم. حدیث منقول در اعلام الورى به جهت مسند نبودن، حجت نیست. حدیث بخارى از آن بدتر و به عدم حجیتسزاوارتر است. زیرا در سند آن راویانى هستند كه آنان را نمىشناسیم و آن را كه مىشناسیم; یعنى مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمى و روضه كافى به جاى مىمانند، ایندو حدیث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافى نیز حدیثخود را از «قمى از پدرش از ابن ابىعمیر» نقل مىكند، لیكن وجود كلمه «و غیره» در سند كافى و تفاوت راوى بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (كه در كافى معاویة بن عمار است و در تفسیر قمى ابنیسار) و تفاوت آشكار در متن دو حدیث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن این گمان را پدید مىآورد كه دو حدیث مستقل هستند، نه یك حدیث.
وانگهى، ابن یسارى كه در سند قمى آمده، ناشناخته است. این احتمال نیز كه مقصود از او، سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتى این احتمال نیز محال نیست كه مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابىعمیر از او باواسطه، حدیث روایت بكند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابىعمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنى نمىنماید و این دو احتمال با اندك تاملى طرد مىشوند. چون كه در هیچ یك از روایات بسیارى كه این راوى جلیلالقدر نقل كرده است، حتى یك حدیث را از این دو ابنیسار نیاورده است و افزون بر آن، به فرض كه ابن ابىعمیر از كسى به واسطه حدیث نقل كند و از او نامى نبرد، لااقل باید به گونهاى به این مساله اشاره كند ولو آن كه بگوید: «عن رجل» و بدینترتیب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حدیث چنین اشاره مجملى نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیثخلاف آن استفاده مىشود و از این كه نقل باواسطه باشد، تن مىزند.
با توجه به این نكات، ناگزیر كلمهاى حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مىتوان احتمال داد كه راوى «ابن عمار» بوده است نه ابنیسار. در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است كه در پارهاى نسخههاى تفسیر قمى، به جاى ابنیسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافى خواهد بود. در آن صورت بعید مىنماید كه درباره یك واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یك امام صادر و از طریق یك راوى، نقل و به وسیله راویان یكسانى منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.
احتمال دیگر - و قوىتر -آن كه، نام درست این راوى «ابن سنان» باشد; یعنى عبدالله بن سنان كه ابن ابىعمیر نیز از او بسیار روایت مىكند. وجود نام «ابن سنان» به جاى ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، كه هر دو، حدیثخود را از تفسیر قمى نقل كردهاند، این احتمال را تایید مىكند و چون این دو معاصر یكدیگر بوده و به فاصله چند سال از پى یكدیگر درگذشتهاند و احتمال مىرود كه از كتاب یكدیگر بىخبر بود باشند، مىتوان احتمال داد كه در نسخههاى تفسیر قمى، همان ابن سنان كه اینان نقل كردهاند، ثبتشده و رایج بوده باشد.
احتمال سوم آن كه، تعبیر درست «ابن اخى ابن یسار» - همانگونه كه در پارهاى دیگر از روایات آمده باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است. سخن كوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است. زیرا امر دائر است میان راوى ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست. لیكن اگر از آخرین احتمال -كه بسیار ضعیف است بگذریم، امر دائر میان دو راوى ثقه خواهد بود; یعنى عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول جمع دلالى خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعهاى هستند، نه انشاى حكمى، آنچه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشاى حكم گفته شده است، شامل ایندو نمىشود و چون تعارضى كه موجب تقیید دلیل مطلق بهوسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حكم مىشود. زیرا وحدت واقعه، گویاى وحدت مقصود از این دو دلیل است. لذا چارهاى نیست جز حمل یكى از آندو بر دیگرى و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط براى زنان در دلیل اعم است، همانطور كه همواره مقتضاى جمع عرفى چنین است، این یك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مىشود.
از همه اینها گذشته، سخن شیخ طوسى; در مبسوط در مورد آیه ممتحنه و پیروى علامه از این سخن در منتهى و ادعاى ایشان كه این آیه در مقام بازداشتن رسولخدا(ص) از اجراى مفاد شرطى كه كفار تعیین كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مىشود، مستند به دلیل معتبرى نیست. بنابراین اختلاف این دو حدیث تاثیرى ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظى آنها شامل مطلق رجال مىشود و از این جهت تفاوتى با هم ندارند. پیشتر نیز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، دیدیم كه این اطلاق و شمول لفظى، گویاى آن نیست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.
حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مساله است. سنت فعلى پیامبراكرم(ص) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایى براین قاعده بهشمار مىرود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متیقن از آن بسنده كرد. لیكن ظاهرا تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان این كار از نظر شرعى، تردیدناپذیر است. اما شایسته است كه بدین نكته یقین حاصل كنیم كه این كار از وظایف حاكم و ولىامر مسلمین است. وظیفه حكومت اسلامى و هیات حاكمه مسلمین است كه از یكایك مسلمانان حمایت و دفاع كند. كوشش براى نگهداشت و مسلمانان در سرزمینهاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمین است كه مسئولیت آن به عهده دولت اسلامى است. ادلهاى كه گویاى معناى ولایت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتكاز دینى مسلمانان آن را تصدیق مىكند.
بنابراین، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت(ص) در صلح حدیبیه، موردى را از این اصل استثنا مىكنیم و این مورد استثنا شده -بر طبق مناسبت میان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دین خود دفاع كند و مقهور كافران نشود; به این صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنین حالتى بازگرداندنش جایز است -آن هم به این معنا كه اجازه دهیم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست.
مشهور فقها نیز چنین فتوا دادهاند و حتى ادعا شده است كه در این مساله هیچ اختلافى نیست، گرچه ندیدهایم كسى تفصیل آن را ذكر كند و جنبههاى مختلف آن را بكاود و بنماید. وانگهى، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بىكم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جارى است و حكم این دو سنخ در زن و مرد، یكسان است.
حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنین شرطى در پیمان صلح نیز مشخص مىشود. پیشتر گفتیم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غیرمجاز كه نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونهاى مطلق درنظر بگیرند كه مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پیوست، به كافران بازگردانند، بىشك چنین شرطى باطل و فاسد و غیرنافذ است. تا اینجا قطعى و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است كه گنجاندن چنین شرطى و یا هر شرط مخالف كتاب خدا و دیگر شرطهاى فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر مىشود؟ یا آن كه تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟
چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بیع و نكاح گفتهاند، در مورد پیمان هدنه نیز جارى است; یعنى همانگونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آنها به صحت عقد لطمه نمىزند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همینگونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمىشود. لیكن فتواى بسیارى از فقها -كه در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحا برخلاف چنین پندارى است و معتقدند كه پیمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل مىشود.
شیخ طوسى; در مبسوط(12) مىفرماید: «و ان شرط رد من لا عشیرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح على ما لایجوز فان اطلق رد الرجال و لم یفصل كان الصلح فاسدا; یعنى اگر شرط كند كسى را كه خاندانى ندارد، بازگرداند، پیمان صلح فاسد خواهد بود. زیرا این صلح بر آن چه جایز نیست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بیاورد و آن را تفصیل ندهد، پیمان صلح باطل خواهد بود.»
علامه حلى; در منتهى(13) مىفرماید : «و فاسد الشرط یبطل العقد مثل ان یشترط رد النساء... فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; یعنى شرط فاسد، عقد را باطل مىكند; مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند... پس همه این شرطها فاسد هستند و پیمان صلح را باطل مىكنند.» ایشان همچنین در تذكره(14) مىفرماید : «لو صالحناهم على رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا; یعنى اگر با آنان مصالحه كنیم بر این كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانیم، صلح باطل خواهد بود.» همچنین در قواعد(15) مىفرماید: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; یعنى اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.»
محقق كركى; در ذیل همین عبارت قواعد، دو احتمال درباره قید «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مىكند كه نخستین آن چنین است: مقصود آن است كه شرط، مقید به اطلاق باشد كه مقتضى بازگرداندن همگان است و سپس مىفرماید: «و لا ریب فی البطلان فی الاول. لانه صریح فی تناول من لا تجوز اعادته; یعنى شكى نیست كه احتمال نخست، موجب بطلان پیمان صلح مىشود. زیرا كه چنین شرطى صریحا شامل بازگرداندن كسانى مىشود كه بازگرداندنشان جایز نیست.(16)»
شهید ثانى; در مسالك(17) ذیل این عبارت شرایع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قیل یبطل الصلح» با اشاره به همان دو احتمالى كه در مورد قید اطلاق در عبارت محقق آمده، مىنویسد: «ولو ارید بالاطلاق، اشتراط اعادة من یؤمن افتتانه و من لایؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، یتبعه فساد الصلح على الاقوى; یعنى اگر مقصود از قید اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانى باشد كه از فریبخوردنشان ایمن هستیم و كسانى كه از فریبخوردنشان ایمنى نیست و به این نكته تصریح شود، قطعا شرط فاسد خواهد بود و اقوى آن است كه بطلان پیمان صلح را در پى خواهد داشت.» سپس به تردیدى كه در عبارت شرایع است، اشاره كرده، مىفرماید: «و یمكن ان یكون نسبة البطلان الى القیل، بناء على التردد فی فساد العقد المشتمل على شرط فاسد; یعنى امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قیل» بنا بر تردید در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»
صاحب جواهر; نیز مىفرماید:(18) «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) على ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضى قد وقع علیه; یعنى اگر پیمان صلح از سوى یكى از نایبان امام(ع) بر شرط فاسدى منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهرا اصل پیمان -نه تنها شرط باطل خواهد بود. زیرا این توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ایشان در جاى دیگرى مىفرماید: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، على مالایجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات; یعنى البته، ظاهرا پیمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطى كه اجراى آن شرعا براى ما جایز نیست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»
همه این عبارات به بطلان پیمان هدنهاى كه در آن شرط فاسدى گنجانده شده است، تصریح مىكند، با آن كه پارهاى از صاحبان این فتواها، خود در باب عقد بیع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمىدانند; مانند صاحب جواهر و شیخ طوسى، بنابر آن چه در جواهر از ایشان نقل مىكند(19). البته نظر مختار علامه حلى، محقق ثانى و شهید ثانىره در اینجا، منطبق با نظرشان در باب بیع است.
همچنین ظاهر سخن یكى از فقهاى بزرگ معاصر; و صریح سخن یكى دیگر از معاصرین، طبق فتوایشان در عقد بیع، آن است كه عقد صلح نیز بر اثر شرط فاسد، باطل نمىشود. نخستین فقیه در كتاب خود منهاجالصالحین(20) مىفرماید: «ولایجوز اشتراط امر غیر سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دارالكفر و ماشابه ذلك; یعنى جایز نیست گنجاندن شرط غیرجایز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكى بعد(21) در ادامه بحث مىفرماید: «و اما اذا اشترط ذلك (اى رد الرجال) فحینئذ ان كانوا متمكنین... والا فالشرط باطل; یعنى لیكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است. » همانطور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحى كه براساس این شرط منعقد شده است، در این نكته ظهور دارد كه ایشان، به عدم بطلان چنین عقدى معتقد و جازم است.
دومین فقیه نیز به صراحت در كتاب خویش مهذب الاحكام،(22) ذیل این گفته متن كه «ولو شرط ما لا یجوز فعله یلغو الشرط; یعنى اگر شرطى كند كه انجام دادنش جایز نیست، شرط لغو مىشود» مىفرماید: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لایوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت فی محله; یعنى به سبب بطلان هر شرطى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. لیكن همانگونه كه در جاى خود ثابتشده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمىشود.»
پینوشتها:
1. منهاج الصالحین، كتاب الجهاد، مساله 92.
2. سوره احزاب، آیه 6.
3. سوره مائده، آیه 2.
4. جواهر الكلام، ج 2، ص 308.
5. پس از این بحث، روایات متعددی در این مورد در كتاب كافی و تفسیر قمی یافتیم كه آنها را خواهیم آورد.
6. المغنی، ج 10، ص 524.
7. ج 2، ص 52.
8. ص 631-633، ذیل آیه شریفه، «انا فتحنا لك فتحا مبینا.»
9. ص 322-326.
10. ج 20، ص 361 و 362.
11. چاپ سندی، ج 3، ص 45.
12. ج 2، ص 55.
13. ج 2، ص 975، پایان صفحه.
14. ج 2، ص 448.
15. جامع المقاصد، ج 3، ص 478.
16. همان·
17. ذیل عبارت مذكور در متن.
18. ج 21، ص ص 310.
19. درباره تفصیل این نسبت، ر.ك. به: جواهر الكلام، ج 33، ص 211.
20. ص 401.
21. همان، ص 403.
22. ج 15، ص 118.
