مهادنه(1) (قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12

بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام على سیدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى.

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبیر مى‏شود. این لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به‏كار مى‏رود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گویاى حالت ناپایدار است، اطلاق مى‏شود.

شیخ طوسى در مبسوط(1) مى‏گوید : «هدنه و مهادنه به یك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نیز در تذكره(2) مى‏گوید : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هایى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ایشان همین مطلب را در منتهى و نزدیك به آن را در تحریر و قواعد ذكر مى‏كند.

بنابراین حالت ناپایدارى و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى یكى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزیه، همین نكته دانسته‏اند، هم‏چنین تفاوت‏هاى دیگرى ذكر كرده‏اند كه براى تفصیل مطلب به قواعد علامه و پاره‏اى دیگر از كتاب‏هاى ایشان و دیگران رجوع كنید. لیكن حق آن است كه آن‏چه را به عنوان فارق میان آن‏دو آورده‏اند، فارق اصلى به‏شمار نمى‏رود، بلكه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى میان آن‏دو این است كه در عقد جزیه، یك طرف عقد دشمنان شكست‏خورده‏اى هستند كه مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین‏هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده‏اند و در این حالت به جاى مالیاتى كه از دیگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزیه گرفته مى‏شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن‏كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمین خود مستقر و حكومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه‏بسا نیرومند - و حتى نیرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل كتاب پس از آن‏كه سرزمینشان گشوده و به سرزمین‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن‏كه عقد هدنه با قریش مكه - پیش از آن‏كه مسلمانان این شهر را فتح كنند - منعقد گشت.

سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت‏حربى و ملت پیرو آن بسته مى‏شود، در حالى كه عقد جزیه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و این است تفاوت اساسى این دو، اما دیگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احكام آن است. اینك بحث را با بیان حكم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گیریم.

1. حكم هدنه به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جایز است. مقصود از جواز در این‏جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى‏گیرد و شامل واجب و مكروه نیز مى‏شود. قید فى الجمله نیز براى بیان این نكته است كه این جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نیامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

دلیل بر جواز هدنه - افزون بر آن‏كه این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آیاتى از كتاب خدا است; مانند: «الا الذین عاهدتم من المشركین ثم لم ینقصوكم شیئا; یعنى مگر آن مشركانى كه با ایشان پیمان بسته‏اید و در پیمان خود كاستى نیاورده‏اند.(3)» و «الا الذین عاهدتم عند المسجدالحرام; یعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.(4)» هم‏چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم; یعنى كسانى كه از آنان پیمان گرفته‏اى، آن‏گاه پیمان خود را مى‏شكنند.(5)» این آیات با دلالت لفظى خود، بیانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت مى‏شناسد و تایید مى‏كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، لیكن هدنه قدر متیقن آن به‏شمار مى‏رود.

هم‏چنین خداوند متعال مى‏فرماید : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; یعنى اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.(6)» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز مى‏داند. گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پیش‏قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن‏كه مدعاى ما عامتر است، لیكن دلالت فى‏الجمله آن بر جواز انكارناپذیر است.

هم‏چنین گفتار امام على(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان مى‏فرماید: «ولاتدفعن صلحا دعاك الیه عدوك و لله فیه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك; یعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مایه آسایش سپاهیانت، رهایى از دغدغه‏هایت و ایمنى شهرهایت است(7). مستدرك همین متن را از تحف‏العقول نقل كرده است. وى هم‏چنین روایتى را با الفاظ و معانیى نزدیك بدان از كتاب دعائم‏الاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پیامبراكرم(ص) آورده است(8).

سیره قطعى نبوى در باب پیمان‏هایى كه با مشركان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن‏ها -مستقیما و یا بالملازمه به ترك جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى. بنابراین دلایل این مساله بسیار روشن است و این كه فقهاى ما آن را از مسلمات به‏شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده‏اند، كار بسیار به‏جایى به نظر مى‏رسد. البته علامه حلى و به پیروى از او پاره‏اى از فقهاى بسیار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده‏اند و مدعى شده‏اند كه نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشكال این استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى‏نیاز مى‏سازد.

2. لزوم مصلحت جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى‏الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت‏حكم مى‏كند كه این شرط مقتضاى حكمت است. هم‏چنین از مناسبت‏حكم و موضوع این شرط مستفاد مى‏گردد. آیات و روایات بسیارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترك این فریضه آنان را سخت تهدید مى‏كنند(9). سپس آیه‏اى و یا آیاتى فرمان به پذیرش صلح مى‏دهند. لذا در چنین وضعى نمى‏توان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاكید و تهدید و وعید است و در نتیجه كار بدان‏جا مى‏رسد كه گفته شود این اوامر اكید درباره جهاد در قرآن كریم، شامل حكم الزامى نیست و صرفا گویاى جواز جنگ با دشمن است و این كه جنگ كار ممنوعى نیست و راجح است. حال آن‏كه این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكیمانه خداوندعزوجل است.

لذا با توجه به آیاتى كه در باب جهاد نازل شده است و هم‏چنین از مناسبات عرفى میان حكم و موضوع، مى‏توان نتیجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، همیشه و در هر شرایطى جایز نیست، بلكه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت‏» تعبیر مى‏كنیم. علاوه بر این، مى‏توان لزوم مصلحت را از آیاتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد; خداوند متعال مى‏فرماید: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون; یعنى در حالى كه برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مكنید.(10)» هم‏چنین مى‏فرماید: «انما ینهاكم الله عن الذین قاتلوكم فى الدین و اخرجوكم من دیاركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم; یعنى جز این نیست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى‏دارد كه با شما در دین جنگیده‏اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده‏اند و بر بیرون راندنتان همدستى كرده‏اند.(11)» نیز مى‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولیاء تلقون الیهم بالمودة; یعنى اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگیرید و[رشته] محبت به سوى آنان میفكنید.(12)» و بسیارى آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است كه پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است.

وانگهى، این مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمة‏الله علیهم ذكر كرده‏اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانى آن‏ها از ایستادگى در برابر كفار، یا امید مسلمان شدن كافران و یا به‏دست آوردن مال از آنان نیست، بلكه با توجه به شرایط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح دیگرى در نظر گرفت و با توجه به آن‏ها به صلح تن داد; مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پیشنهاد صلح مى‏كند، یا ترساندن دشمن دیگرى كه به دلیل درگیر بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از این فرصت بهره‏بردارى كند. در چنین صورتى هرگاه آن دشمن ببیند كه امام مسلمین درصدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى‏كند، و مصالح دیگرى كه ولى‏امر در هر زمان و مكان آن‏ها را تشخیص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏كند.

ناگفته نماند كه این مصالح - همچون مصادیق جهاد - مراتبى دارد و اهمیت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقیقا آن‏ها را معین و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرایطى تشخیص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر یك از این مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مى‏كند و جنگ یا صلح را برمى‏گزیند. بنابراین با فرض اینكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم‏تر از عملیات جهادى باشد ناگزیر باید پذیرفت كه گاه، هدنه واجب مى‏شود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصریح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است - زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه‏بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذیرش آن واجب و تن‏زدن از آن حرام باشد.

لیكن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صریح پاره‏اى دیگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هیچ‏حالى واجب نیست و همواره جایز است. علامه حلى در منتهى(13) و تذكره(14) مى‏فرماید: «و الهدنة لیست واجبة على كل تقدیر، سواء كان بالمسلمین قوة او ضعف. لكنها جایزة; یعنى هدنه در هیچ صورتى واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیكن جایز است.» محقق حلى نیز در شرایع مى‏فرماید: «و هى جایزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمین...; یعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جایز است.» از ظاهر این گفتار برمى‏آید كه هدنه در هیچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ایشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نیز مى‏شود.

در هر صورت، از كلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتى، چنین به‏دست مى‏آید كه ایشان دلیل هدنه را كه عبارت است از آیه شریفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم‏چنین كریمه «ولاتلقوا بایدیكم الى التهلكة‏»، به قرینه ادله‏اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز این عمل -نه وجوب آن حمل كرده است. علامه این ادله را چنین برمى‏شمارد:

الف) آیاتى مانند : «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون; یعنى در راه خدا كارزار مى‏كنند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند(15)». ب) عمل امام حسین(ع) كه جنگید تا به شهادت رسید. ج) و گروهى را كه رسول‏خدا(ص) به سوى هذیل فرستاد، جنگیدند تا آن كه كشته شدند و تنها یك تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.

پس مكلف به مقتضاى این دو دلیل قرآنى میان جنگ و صلح مخیر است و مى‏تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نیز به مقتضاى مصلحت و شرایط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزیدند. پیامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسین(ع) جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را مى‏پسندد. محقق كركى در جامع المقاصد(16) براین استدلال اشكال مى‏كند و مى‏گوید: «امر به جنگ به مقتضاى آیه شریفه «ولاتلقوا بایدیكم الى التهلكه‏» مقید به عدم هلاكت است.» لازمه این قید آن است كه هرگاه فرض كنیم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهیم.

ناگفته نماند كه لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى‏شود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاك شدن كسى یا كسانى گردد، جنگ بر آن كس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهدیدشان نمى‏كند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت‏حتى گریختن از معركه نیز مى‏شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟! شگفتى این سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذكور، توضیحى افزوده است كه «قدر متیقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است‏».

جا دارد بپرسیم كه به چه دلیل فرار -به سبب دلایل حرمتش از دایره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى‏شود؟ چه قرینه اى بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاكم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بیش‏تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاكیدات كه درباره جهاد صادر شده و وعیدهایى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القاى نفس در تهلكه بداند -همان‏گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزیر است كه در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان‏طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد.

بنابراین استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد. اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است كه یكى از مصادیق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اكثر لازم مى‏آید و چه‏بسا به تعطیل كامل این فریضه الهى خواهد انجامید.

پاسخ درست به آن‏چه علامه; درباره دلیل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پیش‏تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است كه سیاق ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم‏چنین مناسبت‏حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مى‏دارد كه بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقید به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده مى‏شود والله العالم.

اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین(ع) باید گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قیام امام حسین(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى نامید. تامل شود.) ثانیا، «انه قضیة فى واقعة‏»، قیام امام قضیه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبیل سنت عملى است كه قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمى‏توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.

3. لزوم تعیین مدت ظاهرا در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافى میان فقها نیست. این نكته از آن‏جا به‏دست مى‏آید كه اولا، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به‏كار گرفته‏اند. چنانكه در مبسوط و شرایع و منتهى و تذكره و قواعد و غیره آمده است. ثانیا، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب دیگرى ادعاى اجماع شده بر اینكه مدت هدنه نباید بیش از یك‏سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده‏اند و از همین نام نبردن، مفروغ‏عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى‏شود. زیرا عدم ذكر مدت اقتضاى همیشگى بودن پیمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهى بودن آن به‏شمار آورد.

واقعا چنین نیز است. زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضى پایبندى به پیمان تا زمانى است كه پیمان‏شكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه‏اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتا مى‏دانیم كه شارع به تعطیل آن راضى نیست. افزون برآن، بسیار بعید -و حتى نزدیك به محال است كه شرایط همواره ثابت و یكسان باشد و بتوان براساس آن پیمانى همیشگى بست. پس پیمانى كه مقتضى همیشگى بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طریق اولى از این نكته بطلان پیمانى كه در آن به همیشگى بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته مى‏شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معناى آن نیست كه مستلزم حكمى تكلیفى در این میان باشد; یعنى آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتى با تصریح به همیشگى بودن، حرام باشد. بنابراین برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد; مانند آن‏كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت‏دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگى نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان‏هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در این حال بر امام حرجى و منعى نیست كه پیمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و این كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس‏الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانى كه نیازمند باشند، از متاركه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مساله‏اى است قطعى. تا این‏جا هیچ خلافى و ابهامى نیست. لیكن سخن در مقدار مدت است و اینكه آیا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، یا خیر؟ فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعیین كرده‏اند كه در این‏جا متعرض آن مى‏شویم و در پى دلایل آن برمى‏آییم تا حقیقت‏حال آشكار شود.

1. قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده‏اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جایز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براین مطلب شده است. مرحوم شیخ طوسى بر این مطلب به آیه شریفه فسیحوا فی الارض اربعة اشهر;(17) یعنى پس چهارماه در زمین سیر كنید.» استناده كرده است. بنابراین اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پیمان آتش‏بس ببندند، اگرچه نیرومند باشند، جایز است. ظاهرا در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است; به این معنا كه نیرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از این جهت، منافى وجود دیگر مصالح نیست و چه‏بسا مقصود از سخن شیخ طوسى در مبسوط(18) همین باشد، آن‏جا كه مى‏فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذى یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعه اشهر; یعنى هرگاه امام مسلمین در جایى كه مهادنه جایز است، با مشركان پیمان مهادنه بست، جایز است كه براى مدت چهارماه با آنان پیمان ببندد.» و تا جایى كه از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان كسى به این نكته تصریح نكرده است.

در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه كردن شان نزول آیه بدان كامل مى‏گردد. مى‏دانیم كه این آیه به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پیامبر در كمال نیرومندى و اقتدار بود. لیكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه كرده و آن‏را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهارماه نیست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پیمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.

اشكال ایشان به‏جاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام كاملا معلوم نیست، اگرچه در تاریخ چنین مى‏نماید. چون چه‏بسا اصحاب رسول‏خدا(ص) پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسیر طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به‏ویژه آن‏كه این غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه دیگرى صورت گرفت. لذا رسول‏خدا(ص) مى‏خواست با سیاست الهى خود، از طریق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نیروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند. پس حق با صاحب جواهر است كه مى‏فرماید: «العمدة حینئذ فی اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم; یعنى پس در این صورت عمده دلیل براى اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعى تمام باشد.(19)»

به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست، زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات این حكم به آیه مذكور استدلال شده است كه خود این نظر را تقویت مى‏كند كه این اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به‏شمار مى‏رود.

آنچه نشاید در آن ترید داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زیرا چنین مهادنه‏اى قدر متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نیز ردعى در این مورد وارد نشده است. بنابراین براى اثبات جواز آن نیازى به استدلال به آیه شریفه مذكور چنانكه در كلام شیخ آمده، نیست. از این نكته هم‏چنین نادرستى سخن صاحب جواهر نیز معلوم مى‏شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله‏اى كه دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشركان و به كمین نشستن براى آنان در هر كمین‏گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.(20)»

2. فقها بیشترین مدتى را كه مسلمانان -در صورت قدرت و شوكتشان‏مى‏توانند با مشركان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن‏را یك سال دانسته‏اند و بیش از آن‏را جایز ندانسته‏اند . محقق حلى در شرایع(21) مى‏فرماید: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور; یعنى بنابر قول مشهورى بیش از یك‏سال جایز نیست.» علامه حلى نیز در تذكره(22)‏مى‏فرماید: «اذا كان فى المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اكثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جایز نیست كه بیش از یك‏سال با مشركان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم‏چنین در منتهى(23) مى‏فرماید: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اكثر من سنة اجماعا; یعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، براى امام جایز نیست كه بیش از یك‏سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.»

این سخن محقق و علامه است، لیكن سخن شیخ طوسى; با آن متفاوت است. ایشان در مبسوط(24) مى‏فرماید: «و لا یجوز الى سنة و زیادة علیها بلاخلاف; یعنى بى‏كمترین اختلافى، تا یك‏سال و بیش از آن جایز نیست.» بنابراین مقتضاى این تعبیر آن است كه پیمان مهادنه بستن -در صورتى كه مسلمانان نیرومند باشند براى مدت یك‏سال نیز جایز نیست، حال آن‏كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كردیم، چنین برمى‏آید كه حداكثر تا یك سال جایز است. اما سخن شیخ با آیه شریفه‏اى كه در این مورد بدان استدلال شده است; یعنى «پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پایان رسید، مشركان را بكشید...(25)» همسازتر است. زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافته‏اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه‏هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه یك‏ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت یك‏روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق‏ره نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.

در هر صورت، با تامل در گفتار قائلان به این حكم، مى‏توان دلایل آن‏را از این‏دست دانست: یكم : اجماع است، همان‏گونه كه علامه و دیگران ادعاى آن را دارند و شیخ در گفتار خود از تعبیر بى‏كمترین اختلافى استفاده مى‏كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مى‏كند و آن‏را به قولى مشهور نسبت مى‏دهد و همین نكته ادعاى اجماع را ضعیف مى‏سازد. زیرا ظاهرا وجه عدول ایشان -همان‏گونه كه شهید ثانى در مسالك استظهار مى‏كند آن است كه اجماع از نظر ایشان محقق نشده است. دوم : آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركین. ..; یعنى چون ماه‏هاى حرام به پایان رسید، مشركان را بكشید.(26)» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است. نخست نحوه استدلال شیخ طوسى در مبسوط(27) است به این شرح كه مقتضاى این آیه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، لیكن قدر متیقن چهارماه حرام با دلیل خاص دیگرى; یعنى آیه شریفه «فسیحوا فی الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمین سیر كنید»، از آن خارج مى‏شود و بقیه آن بر عموم خود باقى مى‏ماند. دومین شیوه استدلال به این آیه از آن شهید ثانى در مسالك(28) است. ایشان مى‏فرماید مقتضاى این آیه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام است كه در هر سال یك‏بار محقق مى‏شود. آن‏گاه شهید خود براین استدلال اشكالى وارد مى‏كند كه امر مقتضى تكرار نیست.

محقق آقا ضیاءالدین; در شرح خود بر تبصره(29)، در دلالت این آیه اشكالى كرده كه نهایت آن‏چه از این آیه به‏دست مى‏آید، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پیمان مهادنه با مشركان به دلیل مصلحت قوى‏ترى، منافات ندارد.[تا آن‏جا كه مى‏فرماید:] «بنابراین مجالى براى توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام -كه گویاى وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمى‏ماند.»

در این باب نكته‏اى گفتنى است و آن این كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هیات امر بر مره یا تكرار موافقیم و این نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هیچ كس تردیدى ندارد كه امر صرفا اراده ایجاد طبیعت ماموربه است و هیچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. لیكن ادعاى دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نیست، بلكه براساس دلالت قضیه حقیقیه بر فعلیت‏حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق این نظرگاه حكم در آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام‏»، همان‏گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانین و احكام مدنى و شخصى -اعم از دینى و عرفى انتظار مى‏رود، به صورت قضیه حقیقیه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد -یعنى انقضاى ماه‏هاى حرام در خارج محقق شد، حكم آن نیز; یعنى وجوب جهاد و ریشه‏كن كردن مشركان محقق مى‏گردد. بنابراین در این‏جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول این ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنین حكمى هستند نیز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه یاد كردیم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه‏هاى حرام در آیه، به عنوان شرط حكم - یعنى وجوب كشتن مشركان - اخذ شده باشد. همان‏گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضاى ظاهر كلام و سیاق آیه شریفه است. لیكن چه‏بسا بتوان این احتمال را داد كه مقصود، بیان حكم جهاد در غیر ماه‏هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه‏ها، صرفا به عنوان مقدمه براى بیان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بیان آن‏چه در هر سال پس از پایان ماه‏هاى حرام واجب است، باشد. بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماه‏هاى حرام است، بى‏آن‏كه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در یك‏سال و یا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شویم امر دلالت بر تكرار دارد. چه‏بسا مقصود صاحب مسالك; نیز همین باشد. اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است. در هر صورت، همه این‏ها براین اساس است كه حكم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد. البته بنابر آن‏كه حكم در این آیه به نحو قضیه خارجیه باشد -كه مختار ما نیز چنین است و به‏زودى آن را روشن خواهیم ساخت‏مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار این تكلیف ، نیازمند قرینه‏اى لفظى یا عقلى خواهد بود كه به آیه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با یك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكلیف ساقط شده است.

ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآیند كسر و انكسار میان مصالح و مفاسد بسیارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشیده است، لیكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى و نقلى است و از آن‏ها كشف مى‏شود و نمى‏توان اطلاقات آن‏ها را با مصلحت مقید ساخت، آن‏گونه كه با ضرورت مقید مى‏شود.» اما مى‏توان نظر محقق عراقى را به گونه‏اى تقریر كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدین بیان: چون آن كه امر جنگ و صلح به‏دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى‏زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسیارى ثابت‏شده است، مقدم مى‏گردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاكم مى‏شود و یا آن‏را مقید مى‏كند. در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض كنیم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، مى‏توان به تعین هدنه و عدم وجوب حكم آیه مذكور; یعنى قتال پس از انتهاى ماه‏هاى حرام، حكم نمود. از این‏رو حكم این آیه مانند حكم دیگر آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترك آن است; مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنین مصلحتى فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتیجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوى‏تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه‏هاى حرام جایز است.

پس خدشه‏اى كه این محقق; بر استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یك‏سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال یادشده برآن وارد نیست. لیكن اشكال دیگرى كه همچنان پابرجاى است این است كه آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس برآن مقدم مى‏گردد. بیان مطلب آن كه از ظاهر آیه انسلاخ - بنابراین كه حكم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد - چنین برمى‏آید كه مدلول آن منحصر به بیان اصل وجوب جهاد -همچون دیگر عمومات این باب - نیست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بیان امر دیگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پایان رسیدن ماه‏هاى حرام است; بدین معنا كه از نظر شارع مقدس این برهه زمانى داراى خصوصیتى است براى اجراى عملیات قتال، به‏گونه‏اى كه به تاخیر انداختن آن را نمى‏پسندد. پس به‏سر آمدن ماه‏هاى حرام شرط توجه این جنبه اصلى مفاد آیه شریفه است و نتیجه‏اش آن است كه پیش‏دستى براى جهاد پس از به پایان رسیدن ماه‏هاى حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماه‏ها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با این بیان، استدلال آن كه به این آیه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى‏گردد. حاصل این بیان آن است كه آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است; زیرا اختصاص به پس از پایان ماه‏هاى حرام دارد. لذا بر دلیل هدنه مقدم مى‏گردد و آن را مقید مى‏كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى‏رسد. در نتیجه باید گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ; یعنى قتال پس از انقضاى ماه‏هاى حرام.

از همه آن چه در مورد اشكالات شهید ثانى و محقق عراقى‏ره بیان كردیم، چنین به‏دست مى‏آید كه استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات این كه هدنه تا یك‏سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشكالات آن‏دو بزرگوار بر آن وارد نیست. این از اشكالات دفع شده، اما این استدلال اشكال دیگرى دارد كه تا جایى كه مى‏دانیم كسى بدان نپرداخته است و آن این كه مبناى استدلال براین اصل استوار است كه قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیه‏اى است كه یك حكم كلى را براى همه زمان‏ها و درباره همه كافران بیان مى‏كند. مانند دیگر آیات جهاد از جمله «قاتلوا الذین یلونكم من الكفار; یعنى با كافرانى كه نزدیك شما هستند بجنگید.(30)» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزدیك مسلمانان بودند نیست و یا «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونكم; یعنى در راه خدا با آنان كه با شما مى‏جنگند، بجنگید.(31)» كه مراد آیه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى‏جنگیدند نیست، بلكه هر یك از این‏دو آیه همان‏گونه كه شان قضیه حقیقیه است متصدى بیان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. این است مبناى استدلال به آیه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه‏هاى حرام در هر سال. طبیعتا بنابراین مبنا مقصود از ماه‏هاى حرام در این آیه، همان ماه‏هاى چهارگانه معروف یا مشخصا ماهاى حرام سه‏گانه به‏هم پیوسته است; یعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.

لیكن از بحث‏هاى گذشته به ضعف این مبنا پى بردیم و روشن شد كه نمى‏توان پذیرفت كه مقصود از ماه‏هاى حرام ، همان چهارماه معروف باشد.(32) این مطلب با نگاهى از نزدیك به این آیه شریفه و ربط منطقى میان آن و آیات پیش از آن آشكارتر مى‏گردد. اینك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى‏اندازیم.

پس از آن كه خداوند متعال برائت‏خود و پیامبرش(ص) را از مشركانى كه با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمین سیر كنند. سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غیر معجزى الله; یعنى و بدانید كه شما نمى‏توانید خداوند را عاجز كنید.» آن‏گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خیر لكم; یعنى پس اگر توبه كنید برایتان بهتر است.» پس از بیان این حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پیمان‏بسته را، چه آنانى كه پایبند پیمان خود بودند و چه آنان كه پیمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر یك را بیان داشت: مؤمنان موظف گشتند پیمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت كنند و از نقض آن بپرهیزند. لیكن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهارماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پیمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا یافتندشان نابودشان كنند و در هر كمین‏گاهى به كمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنى نگویند. زیرا چنین عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانى را رعایت‏خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.

این مضمون آیات آغازین سوره برائت است و همان‏طور كه مى‏بینیم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران; یعنى مشركان مكه و دیگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه‏هاى كافر و همه زمان‏ها باشد. پس این قضیه‏اى خارجیه است و حكم در آن متعلق به موضوع معین خارجى است. لذا مى‏بینید با آن‏كه در آیات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى‏دهند و كینه و دشمنى خود را پنهان مى‏كنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حكم فتوا نداده‏اند. تنها دلیل این مطلب آن است كه حكم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.

در فضاى چنین برداشتى از آیات شریفه، هر كس آشكارا درمى‏یابد كه مقصود از ماه‏هاى حرام مذكور در آیه، همان چهارماه معروف نیست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنى حركت كنند و هیچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد.

اگر اشكال شود كه در قرآن كریم، تعبیر «ماه‏هاى حرام‏» بارها آمده و همه‏جا به یك معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; یعنى چهارماه از آن‏ها حرام است‏(33)» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; یعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.(34)» پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفه‏اى در این‏جا وجود دارد؟

پاسخ این اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه‏اى در موارد گوناگون در قرآن كریم، مستلزم آن نیست كه در هم آن موارد به یك معنا باشد، مگر آن كه در یك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبدیل به حقیقت‏شرعیه در آن شود و یا آن كه قرینه صارفه‏اى از دیگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هیچ یك از این دو مطلب در مورد تعبیر ماه‏هاى حرام در این آیه قطعى نیست.

ثانیا، به فرض كه بپذیریم، ماه‏هاى حرام در قرآن كریم، به همان معناى رایج به‏كار برده شده است. ذكر ماه‏هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به این كه آیات آغازین سوره توبه درصدد بیان حكم قضیه خارجیه‏اى است، بهترین قرینه صارفه‏اى است كه نباید ماه‏هاى حرام را به معناى ماه‏هاى معروف به كار برد و گویاى آن است كه در این‏جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.

ثالثا، فرض كنیم كه در همه این موارد شك كردیم. در این صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه‏هاى چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جایز نخواهد بود.

سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آیه شریفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت یك سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگرى است و براى این مساله نمى‏توان به آن استناد جست. بنابراین اطلاق دلیل صلح; یعنى كریمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و دیگر دلایلى كه در این مورد بدان استناد كرده‏اند، شامل صلح بیش از یك سال نیز مى‏شود بنابراین هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح براى مدت یك سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت‏شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.

پینوشتها:

1· ج 2، ص 50·

2· ج 1، ص 447·

3· سوره توبه، بخشی از آیه 4·

4· همان، بخشی از آیه 7·

5· سوره انفال، بخشی از آیه 56·

6· سوره انفال، آیه 61·

7· نهج البلاغه، نامه 53·

8· ر·ك· به: مستدرك، ج 11، ص 43 و 44، حدیث 1 و 2 از باب 18·

9· مانند این آیه شریفه: و ما لكم لا تقاتلوا فی سبیل الله··· چرا در راه خدا كارزار نمی كنید (سوره نساء، آیه 75) و این آیه: «و یستاذن فریق منهم النبی یقولون ان بیوتنا عوره··· و پاره ای از آنان (برای ترك قتال) از پیامبر اجازه می خواهند و می گویند خانه های ما بی حفاظ است (سوره احزاب، آیه 13) و آیات فرار و امثال آن كه در قرآن مجید، فراوان است·

10· سوره محمد، آیه 35·

11· سوره ممتحنه، آیه 9·

12· همان، آیه 1·

13· ج 2، ص 974·

14· ج 1، ص 447·

15· سوره توبه، آیه 111·

16· ج 3، ص 467·

17· سوره توبه، آیه 2·

18· ج 2، ص 50·

19· جواهر، ج 21، ص 297·

20· همان·

21· شرایع، ج 1، ص 333·

22· ج 1، ص 447·

23· ج 2، ص 974·

24· ج 2، ص 50 و 51·

25· سوره توبه، بخشی از آیه 5·

26· سوره توبه، آیه 5·

27· ج 2، ص 51·

28· ج 1(نسخه ای كه نزد ما است، صفحه شمار ندارد)·

29· ج 6، ص 477·

30· سوره توبه، آیه 123·

31· سوره بقره، آیه 190·

32· ر·ك· به: مطلب نهم (از فصل چهارم) در باب حكم قتال در ماه های حرام·

33· سوره توبه، آیه 36·

34· سوره بقره، آیه 194·