پیدایش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب
شرح لفظ «حقوق بشر»
مبانى حقوق بشرالف - اصل كرامت انسانى
ب - اصل «خداجو» بودن انسانج - اصل جاودانه بودن انسان
یكى از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. هر چند طرح مباحث حقوق بشر به شكل امروزین آن سابقه تاریخى چندانى ندارد، باید اعتراف كرد كه طى قرن اخیر مطالب و مباحث آن رشد بسیار فزاینده داشته است. آنچه اكنون پیش روى شما است، نگاهى به اصول و مبانى و اهم مسائل حقوق بشر از دیدگاه امام علىعلیه السلام است. باید اذعان كنیم كه طرح بحث حقوق بشر از دیدگاه علىعلیه السلامشاید بهترین شیوه در دستیابى به این حوزه حقوق است، زیرا علىعلیه السلام به اعتراف همگان به عنوان بهترین شخص آگاه به اسلام بعد از پیغمبر است، از طرف دیگر وى مدتى اگرچه كوتاه به عنوان حاكم جامعه اسلامى زمامدارى دولت اسلامى را عهده‌دار بوده و بیش از سایر دوره‌ها زمامدارى آن حضرت با تنوع نژادها، زبان‌ها، رنگ‌ها، ادیان، و سرزمین‌هاى مختلف روبرو شده است.
كشورهاى غربى از تجاربى كه طى تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستى و دشمنی‌هاى بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند كه زندگى مسالمت آمیز انسان‌ها وقتى امكان‌پذیر است كه انسان به عنوان انسان یعنى خالى و فارغ از تمام ویژگی‌ها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هرگونه اعتبارى فقط به حكم این كه انسان است مطرح گردد، یعنى؛ انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحى و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهرى، نه سیاه و سفید، و غنى و فقیر و عالم و جاهل، حاكم و محكوم و غیره. |
از طرف دیگر گروه‌هاى سیاسى و عقیدتى و كلامى نیز حوزه حكومتى دولت اسلامى مطرح است. قبل از شیوه حكومتى علىعلیه السلام تاریخ اسلام تجربه‌هاى تلخ و شیرین دیگر هم داشته است. همه اینها باعث مى‌شود كه درك مطالب و مباحث حقوق بشر از دیدگاه على علیه السلام بسیار مهم و ملموس باشد. البته تحلیل حقوقى بیانات و كردار آن حضرت بسیار مشكل است. زیرا آن امام نه یك حقوقدان صرف و نه یك معلم اخلاق و عرفان تنها و نه یك مربى تربیت صرف است، بلكه او عالم به وحى و عالم غیرمادى، انسان شناسى به تمام معنى، مفسر قرآن، بیان كننده نظام حقوقى اسلامى، حاكم و فرمانروا و داراى ده‌ها صفات و عناوین دیگر است. و همین امور است كه كار تحلیل را مشكل مى‌سازد و تفكیك قواعد را دشوار. با اینحال این مقاله نگاهى حقوقى پیرامون حقوق بشر از دیدگاه آن حضرت دارد.
پیدایش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب
كلمه «حقوق بشر» به معنى اصطلاحى آن، حتى در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخى كهنه‌اى ندارد. اگر ما مثلاً كتب بزرگ‌ترین فیلسوف عصر روشنگرایى (قرن ۱۸) یعنى كانت را كه بیش از هر فیلسوف دیگرى انسان و كرامت او را ملاك و مبدأ فلسفه عملى خود قرار مىدهد، در جست و جوى این اصطلاح بررسى كنیم، اثرى از كلمه «حقوق بشر» در آنها نمى‌یابیم.
كرامت، صفت و حتى خصلتى است كه جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، به طور اولى فرد فرد انسان‌ها را در برمى‌گیرد، این یك قدم، یعنى كرامت انسانى را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته است. |
در واقع این اصطلاح در متن یك نهضت اجتماعى و سیاسى در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنى خود را با اصل مضمون و محتواى سیاسى خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین كلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمندانى است كه در قلمرو سیادت خویش، صاحبان نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار مى‌دهند. بر این اساس، رؤوس حقوقى كه در تحت پدیده «حقوق بشر» گردآورى شده عبارتند از:
حق حیات، آزادى، حق برابرى، حق عدالت، حق دادخواهى عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شكنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامى، حق پناهندگى، حقوق اقلیت‌ها، حق شركت در حیات اجتماعى، حق آزادى فكر، ایمان و سخن، حق آزادى دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادى، حق حفظ مال، حق وظیفه كار، حق فرد بر اشتراك در امور ضرورى مادى و معنوى، حق بر تشكیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردى شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست. بدیهى است كه اصل مسلم و اولین شرط ایفاى این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسان‌ها و عدم شكستن حق بشرى افراد دیگر مى‌باشد.
در اسلام آن گونه كه قرآن سخن مى‌گوید: «خدا» در مركز جهان‌بینى قرار گرفته است. انسان، یعنى انسان به معنى واقعى كسى است كه حیات و فكر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع كرامت انسانى توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بى شایبه این انسان در مقابل حق است. همچنان كه «انَّ اكرمَكُم عِندَالله اتقیكُم» بدان اشاره دارد. |
اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقى درونى آنها دسته بندى كنیم، عبارت خواهند بود از:
1- حقوق آزادى فردى كه عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسان‌هاى همزیست و هم در مقابل دولت و حكومت، حق حیات و سلامت جسمى، حق آزادى عقیده دینى و اخلاقى و حق مالكیت شخصى؛
2- حق آزادى سیاسى كه عبارتند از: حق اشتراك در امور سیاسى و اجتماعى؛ مثل آزادى مطبوعات، آزادى علوم، آزادى تحقیق و تعلیم، آزادى تجمع و تشكیل جمعیت‌ها؛
3- حقوق اولیه اجتماعى مثل حق كار، امنیت اجتماعى، شكوفایى فرهنگى و اجتماعى و امثالهم.
از على علیه السلام نقل شده است كه فرمود: «مردم همه آزادند مگر كسى كه علیه خود به عبد بودن اقرار كند.» |
اما آنچه مربوط به جهان اسلامى مى‌شود این است كه در «كنفرانس بین المللى دانشمندان اسلامى» در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور۱۳۶۰ بدین نتیجه رسیدند كه اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشرى» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگى، حقوق اقلیت‌ها، آزادى ایمان، حق امنیت اجتماعى، حق كار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شكوفایى معنوى.
اصطلاح «حقوق بشر» این سؤال را مطرح مىكند كه چرا و به چه معنایى «انسان» نقطه ثقل مركزى این اصطلاح را تشكیل مىدهد. در پاسخ بدون این كه بتوان در اینجا دلایل تاریخى و اجتماعى آن را ذكر نمود، كافى است بدان اشاره شود كه دنیاى غرب، به بیان روشن‌تر كشورهاى غربى از تجاربى كه طى تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستى و دشمنی‌هاى بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند كه زندگى مسالمت آمیز انسان‌ها وقتى امكان‌پذیر است كه انسان به عنوان انسان یعنى خالى و فارغ از تمام ویژگی‌ها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هرگونه اعتبارى فقط به حكم این كه انسان است مطرح گردد، یعنى؛ انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحى و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهرى، نه سیاه و سفید، و غنى و فقیر و عالم و جاهل، حاكم و محكوم و غیره.
همین كه در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنى دیگرى پیدا مىكند. حق در اینجا، طبیعى‌ترین و ابتدایى‌ترین ادعایى خواهد بود كه بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانى مستقر بوده نه كسى به او داده و نه كسى مى‌تواند از او بگیرد. این حق بر كسى نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بر آزادى است، حق بر برابرى است و غیره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعكس كه حق بر شخصى و فردى است كه بالمال براى آن شخص و فرد وظیفه ایجاد مىكند. حال سؤالى كه مطرح مى‌شود این است كه مشروعیت وظایف دینى و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحى» و یا مرجع قانونگذارى ویژه دیگرى ناشى مى‌شوند. ولى در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از كجاست؟ یعنى مشروعیتى كه بتواند ضمانت اجرایى آن را تأمین كند و بر آن كیفر و پاداشى مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد، این مشروعیت از چه منبع و مرجعى ناشى مى‌گردد؟
على علیه السلام با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ سازى مىزند. وقتى از جنگ صفین به كوفه بازمى‌گشت، به شبامیان كه تیره‌اى از قبیله هَمدان بودند برخورد كرد حرب بن شُرَحبیل شبامى كه از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد؛ در حالى كه امام سواره بود، امام فرمود: «بازگرد كه پیاده رفتن چون تویى با چون من موجب فریفته شدن والى است و خوارى مؤمن.» |
براى اثبات این امر، پایه گذاران پدیده «حقوق بشر» نه مى‌خواستند و نه مى‌توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگرى استناد كنند. وگرنه مسأله انسان من حیث هو انسان نمى‌شد. آنان مى‌بایستى مشروعیت و ضمانت اجرایى این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوى او، به ترتیب منطقى ذیل كه پایه‌هایش در فلسفه دوران روشنگرایى ریخته شده بود، بیابند مهمترین آنان بدیهى‌ترین پدیدهِ لازمه انسانیت انسان را «كرامت» انسان یافتند كه بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع مى‌تواند به عنوان اساسى‌ترین اصل بدیهى، مورد اتفاق تمام انسان‌ها در هر زمان و مكانى باشد. همچنان كه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. كرامت، صفت و حتى خصلتى است كه جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، بهطور اولى فرد فرد انسان‌ها را در برمى‌گیرد، این یك قدم، یعنى كرامت انسانى را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته است.
قدم دومى كه بتواند به این امر فردى (چون كرامت، كرامت فردى است) - نیروى عام الاعتبارى ببخشد ضرورى مى‌بود. این وظیفه را پدیده «برابرى» انجام داد. برابرى مورد اتفاق تمام انسان‌ها در این كرامت بود كه توانست و مى‌تواند تمام انسان‌ها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوى آنان قانع كند و پابند ساخته و حق بازخواست حق شكنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند. تنها قبول این معناى عام نیست بلكه مسأله اجرا و ضمانت اجراى او در پى هر كسى كه حق را شكست باید به یك نحوى در سطح انسانیت بازخواست بشود. مسأله‌اى برای ضمانت اجراى آن كه نسبت به كرامت و برابرى جنبه فاعلى (Active) این استدلال را تأمین كند باقى مى‌ماند. یعنى كرامت و برابرى یك چیزى است كه در انسان‌هاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرایى است كه از بالا و از جنبه دیگرى باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسان‌ها بوده و هست كه در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلكه به تمام انسان‌ها و افرادى كه به هر نحوى ولو به قدر اندكى بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهى دارد، متوجه مى‌باشد.
این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگى محتواى آن و چگونگى ضمانت اجراى آن. اما در اسلام آن گونه كه قرآن سخن مى‌گوید: «خدا» در مركز جهان‌بینى قرار گرفته است. انسان، یعنى انسان به معنى واقعى كسى است كه حیات و فكر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع كرامت انسانى توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بى شایبهاین انسان در مقابل حق است.
همچنان كه «انَّاكرمَكُم عِندَالله اتقیكُم» بدان اشاره دارد. ولى تصویر انسان در جهان‌بینى غرب درست برعكس است: فكر و اندیشه غرب به «انسان» مركزیت اصلى و اساسى مى‌بخشد. اعتقاد به این كه «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» اصلى است فلسفى كه به زمان ماقبل سقراط برمى‌گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مكاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حركت مىكنند. خدایان یونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفى، دور محور انسان و خواسته‌هاى او دور مىزند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحى اروپایى، یعنى مسیحیتى كه از كسانى ناشى شد كه ابتدا یهودى نبودند بلكه به ادیان دیگرى اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین «خدا محورى»، انسان محورى اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهاى او گرفته شد.
تصور گناه به صورت یك امر ماهوى انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه منجر به یك مكانیسم تئولوژیك مى‌گردد كه ضرورت قربانى شدن خداى انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب مىكند. قربانى شدن حضرت مسیح براى نجات بشر از گناه در واقع امرى است در خدمت انسان، انسانى كه محور شده بود بدون اینكه این قربانى هیچ گونه سودى براى خدا و یا براى حضرت مسیح داشته باشد. با این ترتیب «انسان محورى» یونانى غربى جاى «خدا محورى» اصل دین سامى را مىگیرد.
اما تصویر آن در اسلام از آغاز به گونه دیگر است. انسان با فطرتى رو به یگانگى خلق گشته است این فطرت خدا محورى جزو اصلى هستى وى را تشكیل مىدهد. به عبارت دیگر از بین دو نوع اندیشه «خدا محورى» و یا «انسان محورى» در غرب غلبه با «انسان محورى» و در اسلام غلبه با «خدامحورى» است. شاید در اسلام فقط خدامحورى است نه این كه غلبه با خدامحورى، و در غرب هم عكس همین بیان. البته روشن است كه اگر خدامحورى باشد مصالح انسان نیز بهطور كامل و دقیق‌تر رعایت خواهد شد.
بدیهى است كه در طول تاریخ، كلیسا به دفعات سعى نموده اطلاق «انسان محورى» را شكسته و آن را با قوانین و فرامین كلیسایى محدود كند. ولى سرانجام نیروى انسان محورى، انسان غربى را از آن قیود و محدودیت‌ها رهانید. اثر و نتیجه «خدا محورى» در ادیان سامى، - به خصوص در اسلام - «و انسان محورى» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است: حقوق بشر استنباط و استخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چهارچوب اراده و فرمان الهى مىبیند و ناگزیر نمى‌تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف نظر كند. وقتى كه از حقوق بشر در اسلام صحبت مى‌شود آن بشر مطلق نمى‌تواند باشد، بشرى است كه در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در حالى كه حقوق بشر كه تسلیم هیچ محدودیتى نمى‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ كند.
مهمترین اصل و پایه حقوق بشر، «كرامت انسانى» است. قرآن كریم با عبارت «لَقَد كَرَّمنَا بَنِى آدَمَ» همانا فرزندان آدم را كرامت بخشیدیم.(اسرأ _ ۷۰) به این حقیقت اشاره مىكند. علىعلیه السلامدر خطبه‌اى با شرح خلقت آدمعلیه‌السلام مىفرماید: « پس، از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا كنند و عهدى را كه پذیرفته‌اند وفا كنند. سجده او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند» و فرمودند: «آدم را سجده كنید اى فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان»، «كه دیده معرفتش از رشك تیره شده و بدبختى بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاك را پست و خوار.» منشأ این كرامت همان دمیدن روح خدایى در آدم است. علىعلیه‌السلامدر همین خطبه طى شرح مراحل خلقت انسان بدان اشاره كرده فرمود: « پس،از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانى گردید، خداوند ذهن‌ها، كه آن ذهن‌ها را به كار گیرد، و اندیشه‌اى كه تصرف او را بپذیرد.»
این كرامت نظرى پایه بزرگوارى‌هاى عملى قرار مىگیرد و اصول حقوقى و اخلاقى بسیارى بر اساس آن تنظیم مى‌گردد. بر اساس اصل كرامت است، كه اصل آزادى و عدم بردگى انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده ۴ اعلامیه جهانى حقوق بشر است كه بیان مى‌دارد: «هیچ كس را نمىتوان به بندگى گرفت. بندگى و سوداگرى بنده در هر شكل كه باشد ممنوع است.» علىعلیه السلامدر یك بیان زیبا مىفرماید: اى مردم آدم نه عبد و نه كنیز زاید، و مردم همه آزادند.» در روایت دیگرى از على علیه السلام نقل شده است كه فرمود: «مردم همه آزادند مگر كسى كه علیه خود به عبد بودن اقرار كند.»
با این حال، از آنجا كه قبل از اسلام نظام برده‌دارى حاكم بود، حكومت اسلامى با وضع مقررات فراوان فقهى و تشویق برده‌داران و سایر مردم به آزادى بردگان، تشویق كرد. مثلاً در سراسر فقه به كفارات برخورد مى‌كنیم كه براى بسیارى از تخلفات مقرر شده است و در این میان یكى از مصادیق آنها آزادى بردگان است. علىعلیه السلامدر اجراى این حكم اسلام تلاش فراوان كرد.
در روایتى آمده است علىعلیه السلامهزار بنده را آزاد كرد. این آزادى تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلكه شامل، اقلیت‌هاى دینى نیز مى‌شد. در خبرى آمده است امیرالمؤمنین علیه السلام بنده نصرانى را خریدارى و آزاد كرد.
با این حال در آزادسازى بردگان مصالح دنیوى آنان در نظر گرفته مى‌شد بدین جهت آن حضرت از آزادسازى نابینایان و افراد زمین گیر نهى كرد. تا این گونه افراد پس از آزادى، دچار مشكلات اجتماعى نشوند. این ممنوعیت نوعى تأمین اجتماعى براى افراد ناتوان و زمین گیر محسوب مى‌شود.
در حكمرانى نیز على علیه السلامبه اصل كرامت توجه داشته و كارگزاران خود را به رعایت آن تذكر داده است. مثلاً در فرمان حكومتى خویش به مالك اشتر مىفرماید: «و مهربانى بر رعیت و دوستى ورزیدن با آنان و مهربانى كردن با همگان را براى دل خود پوششى گردان، و مباش همچون جانورى شكارى كه خوردنشان را غنیمت شمارى! چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌اى برادر دینى تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهى از ایشان سر مىزند، یا علت‌هایى بر آنان عارض مى‌شود، یا خواسته و ناخواسته خطایى بر دستشان مى‌رود، به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر.»
هر چند این سخن در ظاهر یك دستور اخلاقى است، اما مى‌تواند مبناى حقوقى در مناسبات سیاسى مردم و دولت قرار گیرد. توجه به كرامت انسان فقط در قالب قواعد خشك حقوقى جلوه‌گر نیست، بلكه علىعلیه السلامبا اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ سازى مىزند. وقتى از جنگ صفین به كوفه بازمى‌گشت، به شبامیان كه تیره‌اى از قبیله هَمدان بودند برخورد كرد حرب بن شُرَحبیل شبامى كه از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد؛ در حالى كه امام سواره بود، امام فرمود: «بازگرد كه پیاده رفتن چون تویى با چون من موجب فریفته شدن والى است و خوارى مؤمن.»
دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ایشان به شام پیاده شدند و پیشاپیش دویدند فرمود: « این چه كار بود كه كردید؟ گفتند: عادتى است كه داریم و بدان امیران خود را بزرگ مى‌شماریم، وى با جملات زیر آنان را از این كردار منع فرمود: به خدا كه امیران شما از این كار سودى نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج مىافكنید و در آخرتتان بدبخت مىگردید. و چه زیانبار است رنجى كه كیفر در پى آن است، و چه سودمند است آسایشى كه با آن، از آتش امان است.»
علىعلیه السلاماجازه نمى‌دهد كه به بزرگوارى انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاكمى چون علىعلیه‌السلام باشد. افزون آن كه علىعلیه السلام نه تنها رعایت كرامت انسان را در حال حیاتش لازم مى‌دید بلكه سفارش مىنمود تا بعد از مرگ انسان نیز احترامش باید حفظ شود حتى اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصیتنامه ایشان در مورد قاتل خویش است. علىعلیه السلام در وصیت خود پیرامون ابن ملجم فرمود: «دست و پا و دیگر اندام او را مَبُرید كه من از رسول خدا شنیدم مى‌فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد.»
از طرف دیگر علىعلیه السلامجهت رعایت اصل كرامت آسیب شناسى مىكند. از مهمترین مواردى كه اصل كرامت انسان مورد خدشه قرار مىگیرد، كبرورزى حاكمان است. بدین خاطرعلى علیه السلام تذكارهاى مهم نسبت به كبر و به خصوص به كبر حاكمان مىدهد.
«اگر خدا اجازه كبر ورزیدن را به یكى از بندگانش مىداد، به یقین چنین اجازه‌اى را به پیامبرانش مىداد، لیكن خداى سبحان بزرگى فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنى شان را پسندید.»
همچنین خطبه قاصعه اوج كلام حضرت علىعلیه السلامدر نكوهش كبر و خود بزرگ بینى است.
انسان اصالتاً خدا را مىطلبد، زیرا او را با چشم دل، نه با چشم صورت مىبیند. این خداخواهى ناآگاهانه نیست، همانگونه كه جبرى نیز نمىباشد. نباید چنین پنداشت كه انسان گمشده‌اى ناآشنا دارد و در پى آن است. بلكه خدایى را مىطلبد كه به او آشنایى دارد و شیفته‌اش گشته است. و از طرف دیگر خداوند هم به بنده‌اش توجه دارد و او را مورد رحمت خویش قرار مىدهد. علىعلیه السلام به این ارتباط دو سویه انسان و خدا اشاره مىكند و مىفرماید: خدایا! توبه دوستانت از همه بىپژمان‌ترى، و براى آنان كه به تو توكل كنند از هر كسى كاردان‌تر، بر نهانىهاشان بینایى و به درون‌هایشان آگاه و بر مقدار بینش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشكار است و دل‌هاشان در حسرت دیدار تو داغدار. اگر غربتشان به وحشت دراندازد، یاد تو آنان را آرام سازد.
«ذِعلِب یمانى از حضرتش سؤال كرد آیا پروردگار خود را مى‌بینى؟ در جواب فرمود: آیا چیزى را كه نبینم مى‌پرستم؟ گفت: چگونه او را مى‌بینى؟ فرمود: دیده‌ها او را آشكارا نتواند دید، اما دل‌هاى با ایمان به او خواهد رسید. به همه چیز نزدیك است نه بدان پیوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته.»
در قسمتى از همین كلام مىفرماید:« تَعنُو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِن مَخافَتِه»؛ سرها برابر بزرگى او فرو افتاده و خوار است و دل‌ها از بیم او بىقرار است. این اشتیاق دل به سوى خدا در بیان دیگرى از آن حضرت بیان شده است. «و تَوَلَّهتِ القلوبُ الیه لِتَجرى فى كیفیة صفاته»؛ و دل‌های خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شیدا گرداند.
بدین ترتیب انسان در دیدگاه علىعلیه السلامموجودى بىهدف و سرگردان و حیران نیست بلكه شیفته و شیداى رسیدن به خدا است. بدین لحاظ، هر گونه ترتیب و تنظیم حقوقى براى بشر باید با این روح خداجویى وى سازگارى كامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقى كه براى انسان استقلال وجودى فرض مىكنند یا این كه او را به موجودى جز خدا وابسته مىدانند، از منبع حق سرچشمه نمىگیرند. البته كسانى كه این منبع را نپذیرفته‌اند، غالباً گرفتار خطاى تطبیق‌اند، وگرنه همه افراد مىدانند كه انسان یك موجود وابسته است.
از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است كه انسان هرگز به نابودى و نیستى منتهى نمى‌شود. علىعلیه‌السلامدر وصیت به امام حسنعلیه السلامبه همین اصل اشاره فرمود، مى‌گوید: «بدان تو براى آن جهان آفریده شده‌اى نه براى این جهان، و براى نیستى نه براى زندگى جاودان، و براى مردن نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلى هستى كه از آن رخت خواهى بست، و خانه‌اى كه بیش از روزى چند در آن نتوانى نشست و در راهى هستى كه پایانش آخرت است.»
در همین وصیت نامه، امام علىعلیه السلامبه داستان كسانى اشاره مىكند كه پى به این حقیقت بردند و آنان را چون مسافرانى توصیف مىكند كه در منزلى ناسازوار از آب و آبادانى به كنار مسكن گزیده و آهنگ جایى كنند كه پر نعمت و دلخواه و گوشه‌اى پر آب و گیاه است. پس رنج راه را بر خود هموار كنند و بر جدایى از دوست و سختى سفر و ناگوارى خوراك دل نهند كه به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسایش خویش بیارامند.
البته آنان كه به این حقیقت نرسند فقط در تطبیق اشتباه مىكنند و فكر مىكنند دنیا جاى ماندن است. لذا علىعلیه‌السلاماز آنان تعبیر به «مَن اغترَّ بها» كسانى كه به دنیا فریفته گردیدند، مىكند. بدین ترتیب علىعلیه السلامسفارش مىكند كه اصل آخرت گرایى حاكم بر دنیا شود و در وصیت به فرزندش مىفرماید: «پس در نیكو ساختنِ اقامتگاه خویش بكوش، و آخرتت را به دنیا مفروش.»
ترسیم حقوق بشر باید به این اصل ركین توجه شود و هر حقوقى براى بشر باید در راستاى سعادت ابدى وى باشد.
دكتر محقق داماد
منبع:
روزنامه ایران / 2/8/84لینك مقالات مرتبط :
- عبادت و نیایش از دیدگاه نهج البلاغه
