وب سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
وب سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
سه شنبه 3 اسفند 1395 - 24 جمادي الاول 1438 - 21 فوريه 2017
پیش از پرداختن به هرگونه نتیجه‌گیری و پاسخ به پرسش‌های یاد شده، بهتر است به یکی از اصطلاحات قدیم فلسفه و سپس به یکی از باورهای ایرانیان باستان اشاره شود. ...
بازدید :
زمان تقریبی مطالعه :

الهام های شاعرانه (2)

الهام های شاعرانه(1)

طباع تام

الهام های شاعرانه (2)

پیش از پرداختن به هرگونه نتیجه‌گیری و پاسخ به پرسش‌های یاد شده، بهتر است به یکی از اصطلاحات قدیم فلسفه و سپس به یکی از باورهای ایرانیان باستان اشاره شود. اصطلاح فلسفی طباع تام (به معنای سرشت کامل) چنین تعریف می‌شود: «برای هریک از افراد انسانی، پیش از تولد وی ذاتی آفریده شده که از روز ولادت همراه اوست و حمایت او را عهده‌دار است. چون مرگ او فرا رسد، «همزاد نورانی» نیز بدو پیوندد. این همزاد را طباع تام گویند» (فرهنگ معین ، ذیل طباع تام).

پورنامداریان می‌نویسد: «می‌توان طباع تام را نام و چهره دیگری از همان فرورتی نفس انسانی یا فرشته دئنا یا من آسمانی نفس دانست که هم فرشته حامی و هم راهنمای فیلسوف به سوی خرد و فرزانگی است» (پورنامداریان، 1368: 266).

دئنا

در دین ایرانیان باستان، دئنا، نماد اصل تأنیث (آنیما) در روان مرد بوده است. ایرانیان زردشتی بر این باور بودند که هر مرد مؤمنی که از دنیا می‌رود، در سومین روز مرگ، روی پل چینوت، دختر جوان بسیار زیبایی بدو خوش آمد می‌گوید و برای همیشه بدو می‌پیوندد و بدین ترتیب، نرـ مادگی ازلی بار دیگر شکل می‌گیرد (Cirlot, 1971:75-76).

دئنا، ایزد بانویی است که مظهر وجدان است و به آدمیان نیرو می‌دهد که راه اهورایی را برگزینند. این بانو، تجسمی از ایزد بانوی دین است که‌ کارهای نیک و اهورایی و وجدان روان انسان در گذشته را با زیبایی خود تجسم می‌بخشد (آموزگار، 1374: 28).

پورنامداریان طباع تام و دئنا را چنین پیوند می‌دهد: «انعکاس این طباع تام هرمسی یا فرامن را در دیانت زردشتی، به صورت فرشته دئنا، که در جهان پس از مرگ بر روی پل چینوت بر شخص ظاهر می گردد و بعد از اسلام، در آثار نجم‌الدین کبری، عین‌القضات و شیخ اشراق و روزبهان و دیگران، به صور گوناگون می‌توان مشاهده کرد» (پورنامداریان، 1380: 130).

اعتقاد به وجود «من» برتر، یا فرامنی غیر از «من» تجربی در هستی، یا در ارتباط با هستی انسان، همواره در عرفان اسلامی حضور داشته و سابقه آن به ادیان و بینش‌های گنوستیک پیش از اسلام می‌رسد (همان:129).

به نظر می‌رسد عارفانی چون بایزید بسطامی و ابن‌عربی و شاعرانی چون عطار و مولوی، بدین فرامن یا کشف «من» بی‌کرانه هستی خویش نائل آمده‌اند. (همان) از جمله مولوی، این «فرامن» را با جبرئیل، حق، انسان کامل و معشوق یکی می‌گیرد (همان:126) و گاه حالتی مثل حالت وحی را تجربه می‌کند؛ گویی کس دیگری با زبان او سخن می‌گوید.

این کسی دیگر «من» تجربی او در حالت هشیاری و آگاهی نیست، بلکه «من» برتر و ملکوتی اوست که با حق هویتی یکسان دارد و عارفان غالباً از آن به حق یا معشوق نیز تعبیر می‌کنند (همان).

به اعتقاد مولوی، در واقع، نوای این «فرامن» است که بی‌اختیار، از نای یا سرنای وجود او بیرون می‌دمد:

مـا چـو ناییــم و نــوا در مـا زتــوسـت /ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست

(مولوی، 1362، بیت 599)

شاعران دیگر از جمله حافظ نیز گاه بدین نکته اشاره کرده‌اند:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست/ که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

این تجربه شاعرانه را در ترکیب متناقض نمای «خاموش گویا» یا «گویای خاموش» که بارها در مثنوی و غزلیات شمس با آن روبرو می‌شویم، می‌توان یافت (پورنامداریان، 1380: 136). اما نکته مهم دیگر آن است که گذشته از اشعار عرفانی و شاعران عارفی چون مولوی، در بسیاری از موارد و به طور خاص، در مورد شاهکارهای هنری، و ادبی، شاعر بیش از آنچه

از رویدادها یا تجربه‌های عینی، در سرودن اشعار خود بهره بگیرد، از موادی کاملا انتزاعی، ذهنی، تخیلی و در بیشتر موارد، آرمانی سود می‌جوید. در این زمینه، نظریه کلی آن است که «در شاهکارهای ادبی ارزنده و گران بهایی که تحت تاثیر جذبه بر نویسندگان و شاعران الهام شده است، آثار تعین و هویت آنها را نمی‌توان یافت ... البته این بدان معنا نیست که شاهکارهای ادبی از ادراکات شخصی عاری است و فقط متضمن ادراکات کلی و مبهم است، بلکه در شاهکارها غالباً ادراکات شخصی را شاعر چنان بیان می‌کند که نشان خود او پیدا نیست و آنچه هست اثر اوست» (زرین‌کوب، 1369 : 53).

آرمان‌گرایی

یکی از عوامل بنیادین در جریان آفرینش هنری، آرمان‌گرایی است. واژه آرمان، در فرهنگ های قدیم فارسی به معنای حسرت، تحسر و اندوه آمده است، (فرهنگ فارسی، معین و لغت نامه دهخدا، ذیل واژه آرمان)؛ اما در روزگار ما، معادل واژه اروپایی ideal به کار می‌رود که خود، چندین معادل فارسی دارد، اما معنای متعارف آن «انگاره‌ای ذهنی و مثالی» یا «کمال مطلوب» است. انگاره‌های ذهنی یا آرمانی هر فرد، بی‌گمان متناسب با شخصیت حقیقی یا ماهیت ذاتی او، یا دست کم متناسب با جهان بینی او شکل می‌گیرند؛ یعنی در واقع، هر کس، و از جمله یک شاعر، خودآگاه یا ناخودآگاه، سازنده انگاره‌های ذهنی و آرمانی خویش است. برای مثال، شخصیت مطلوب و آرمانی مولوی، در سهل‌الوصول‌ترین حالت‌ها، شمس تبریزی، با تمام صفات والایی است که مولوی خود را بدو منسوب می‌دارد و در حالتی دوریاب‌تر، انسانی است یافت ناشدنی: «گفت آنکه یافت می‌نشود آنم آرزوست».

چنان که انگاره مطلوب و آرمانی فردوسی، رستم است، با تمام فضایل اخلاقی و ویژگی‌های انسانی و گاه فرا انسانی که فردوسی خود، بدو بخشیده است.

ضمیر پنهان و نیمه پنهان شخصیت

نخستین بار، تنی چند از شاعران فرانسوی به کشف دنیای لایشعر و ضمیر پنهان انسان پرداختند. از جمله، آندره برتون و لویی آراگون، از تحقیقات فروید الهام گرفتند و پایه مکتب جدید خود را بر فعالیت ضمیر پنهان بنا نهادند. (سید حسینی، 2537: 426-427). کارل گوستاو یونگ، روان‌شناس مشهور سوئیسی و یکی از برجسته‌ترین شاگردان فروید، با آنکه نخست از مدافعان مکتب فروید بود، بعدها نسبت به برخی از آن عقاید بی‌اعتقاد شد و در صدد تصحیح و تکمیل آنها بر آمد (زرین‌کوب، 1369: 695-694). به اعتقاد یونگ، فعالیت روانی انسان ناشی از انانیت انسان است. انانیت که فاصله‌ای بین خودآگاه و ناخودآگاه است؛ و آن به خاطر مصالحه و تطابق با دنیای خارج، تعین خاص، که وی آن را به نام نقاب یا تشخص می‌خواند، پیدا می‌کند (همان)؛ اما در برخورد با دنیای خارج، تظاهر این «تشخص» انانیت، برحسب آنکه بر احوالش بیشتر فکر غلبه داشته باشد یا عاطفه، احساس غالب باشد یا شهود، متفاوت است و شخصیت افراد انسان از این لحاظ گوناگون (همان).

بر مبنای تفکر یونگ، ناخودآگاه انسان «خاستگاه اندیشه انسان و ساخته‌های آن است» (Cirlot, 1971:XXIV).

کاروس، شوپنهاور و هارتمن ناخودآگاه را از جهت نظری و شارکو، برنهایم، ژانه، فروید و دیگر روان‌شناسان از جهت تجربی «کشف کرده بودند»، اما آگاهی‌هایی که به تازگی در این زمینه به دست آمده نشان می‌دهد، آنچه پیش‌تر تصور می‌شد، بیرون از وجود انسان است، در واقع، درون وجود اوست. برای مثال، پیشگویان یونانی بر این باور بودند که رؤیاها از «بیرون»، یعنی از قلمرو خدایان پدید می‌آیند؛ حال آنکه امروز بر ما روشن شده که از روزگاران گذشته نیز برخی از ملت‌ها، از جمله هندوان، اندیشه انسان را دارای سطوح مختلف می‌دانستند؛ بدین ترتیب، نیمه هشیار (افکار غریزی و عاطفی)؛ خودآگاه (اندیشه‌های آرمان‌گرایانه و انفعالی) و فراآگاهی (اندیشه های اشراقی و حقایق برین) (Ibid).

در تصوف اسلامی نیز برای نفس انسان سه مرتبه قائل شده‌اند: نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه. دست یافتن به نفس مطمئنه، یا بخش ناخودآگاه روان (مکان مضامین آرکی تایپ یونگ)، تنها در حالت فرا آگاهی میسر می‌شود (پورنامداریان، 1368: 508-507).

در هرحال، از دیگر آرای یونگ، اعتقاد به کهن الگوها یا صور مثالی است؛ یعنی صور و اشکالی که ماهیت دسته جمعی دارند و تقریباً در همه جای دنیا به شکل اجزای ترکیب دهنده افسانه‌ها و در عین حال به شکل پدیده‌های محلی و فردی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند (یونگ، 1370: 101). کهن الگوها یا صورمثالی عبارت‌اند از تجلی، یا آشکار شدن نهفت‌های عمیق ذهنی توسط نیروهایی اسرارآمیز مانند تصور، رؤیا، تخیل و اسطوره (Ibid:XXV). یونگ که این تجلی‌های روانی را دستاورد زندگی درونی انسان می‌داند که پیوسته از ناخودآگاه تراوش می‌کنند و می‌توان جریان آن را با ظهور تدریجی آفرینش مقایسه کرد؛ درست همان گونه که آفرینش، موجود است و پدیده‌ها را به گونه جوانه‌هایی، موجودیت می‌بخشد، نیروی روان نیز، در قالب یک تصویر یا جوهره‌ای که نشان دهنده مرز میان آگاهی و تصور، یا میان تاریکی وروشنایی است، شکوفا می‌شود(Ibid) .

از سوی دیگر یونگ، بخشی از شخصیت پنهان هر مرد، یا بخشی از ضمیر ناخودآگاه او را زنانه و بخشی از شخصیت هر زن را مردانه می‌داند. از نظر او بخش زنانه شخصیت مردان آنیما است (یونگ، 1370: 49). البته از دیر باز، معادل‌های دیگری نیز، در فرهنگ‌های گذشته، برای آنیما وجود داشته است. برای مثال، همان گونه که گفته شد، در ایران باستان دئنا نماد اصل تأنیث در روان مرد بوده است. (Cirlot, 1971:75-76) همچنان که در فرهنگ‌های اروپایی، «سوفیا، زنی مثل آنیما (روان مرد)، راهنمایی معنوی بود که او را واسطه‌ای میان روح جهان (جهان آفرین) و صور مثالی ... یعنی نیرویی نامتناهی می‌دانستند. از دیدگاه عارفان سده هفدهم، سوفیا یا عذرای آسمانی در اصل، در وجود نخستین مرد جای داشت. این زن مرد را رها کرد و مرد تا هنگامی که او را باز نیابد به رستگاری نخواهد رسید» (Ibid: 300).

همچنین، سکینه (شکینه)، در عرفان یهودیت، نشان دهنده جنبه تأنیث وجود متعالی خداوند است‌ و با اصطلاحات یونگ، آنیمای اوست؛ یعنی مظاهری چون زن جوان، غریبه و معشوق، جلوه‌هایی از او به شمار می‌آیند. جست و جوی پایان ناپذیر زن آرمانی، در میان زنان بی‌شمار، می‌تواند تعبیری برای جست و جوی سکینه / شکینه باشد (Ibid: 293).

یونگ، در کتاب نمادهای گشتاری ، نکته دیگری را نیز مطرح می کند و توضیح می‌دهد که مردم روزگار باستان، اصولاً به سه تصویر کلی یا به سه انگاره ذهنی از زن، اعتقاد داشتند: تصویر حوا، تصویر هلن و تصویر سـوفیا یا مریم (که به ترتیب برابر با تصویرهایی وسوسه‌انگیز، احساساتی و اندیشمندانه یا پرهیزگارانه بود) (Ibid :375).

اکنون باتوجه به تمامی این فرضیه‌ها، می‌توان به گونه‌ای جمع بندی کلی دست یافت:

1. شخصیت هر انسان، اعم از هنرمند یا غیر از آن، دارای نیمه‌ای پنهان است که همزاد و هم نهاد اوست.

2. نیمه پنهان شخصیت هر مرد، یا بخشی از ضمیر ناخودآگاه او، زنانه است و این بخش، در فرهنگ‌های مختلف، از روزگار باستان تا روزگار ما، به نام های گوناگون خوانده شده است.

3. نیمه پنهان (جنبه تأنیث) یا زن آرمانی هر مرد، می‌تواند چهره‌هایی متفاوت (وسوسه‌انگیز، احساساتی یا اندیشمندانه) داشته باشد.

4. طباع تام حکمای باستان نیز در واقع یکی از صورت‌های «نیمه پنهان»، یعنی «همزاد نورانی»، یا «من آسمانی» خردمندان و فرزانگان بوده است.

5. مشخص‌ترین یا متعالی‌ترین صورت این طباع تام، دئنا، ایزد بانویی است که به آدمیان نیرو می‌دهد تا راه اهورایی را برگزینند.

6. این نیمه پنهان، (اعم از آنیما یا معادل های آن)، در طول زندگی افراد انسانی، همواره، «پنهان و دست نیافتنی» است و تنها پس از مرگ جسمانی است که چهره می‌گشاید و نیمه خود را به فیض وصال خویش می‌رساند. در واقع همین نکته مهم است که ما را وامی‌دارد تا بپذیریم که در مورد مردان بزرگ استثنایی، چون مولوی، (و شاید عارفان یا شاعران برگزیده

نتیجه نکته‌های مذکور، به طور طبیعی چنین خواهد بود:

1. نیمه پنهان شخصیت هر انسانی، واز جمله هر هنرمند، با شخصیت واقعی او تناسب و همگونی کامل دارد؛ زیرا همزاد و هم سرشت اوست.

2. جست و جوی پایان‌ناپذیر هر انسان، و از جمله هر هنرمند، برای دستیابی بدین موجود آرمانی و دسترس‌ناپذیر، بهترین و بالاترین انگیره، در سراسر زندگی هنری و آفرینش‌های هنری او خواهد بود.

3. هنرمندان و شاعران، بسته به حالات ذاتی و شخصیت واقعی خویش، بر گونه‌های مختلفی از این نیمه پنهان عشق می‌ورزند، در آرزوی وصال او روزگار می‌گذرانند، در توصیف او و برای او شعر می‌سرایند؛ و با تمامی احتمالات، از او الهام می‌گیرند و طبیعی است که نیمه پنهان، یا زن آرمانی شاعرانی چون فرخی یا منوچهری با نیمه پنهان یا زن آرمانی حافظ و سعدی بسیار متفاوت باشد.

4. همچنین طبیعی است که پیام‌ها و الهام‌هایی‌ که هر شاعری، از نیمه پنهان خویش دریافت می‌کند، متناسب با هنجارهای شخصیتی و حالات و روحیات خود او باشد؛ زیرا القا کننده یا ملهم این پیام ها، کسی نیست جز همزاد و هم نهاد او.

5. اگر شعر شاعری چون مولوی بسیار شبیه کلام وحی است (همان)، از آنجاست که شخصیت و «فرامن» او نیز با افراد و شاعران دیگر بسیار متفاوت است و فنای او از «من» تجربی و ارتباط او با «من» بی‌کرانه ملکوتی (به گفته یونگ، ناخودآگاه جمعی)، جایگاه او را در مقام وحی قرار می‌دهد (همان).

پس محل وحی گردد گوش جان/ وحی چه بود؟ گفتن از حس نهان(مثنوی، دفتر اول، بیت 1461)

با وجود همه این فرضیه‌ها، یادآوری این نکته استاد زرین‌کوب مناسب است: «مسئله روان‌شناسی شاعر و منشأ روانی الهام و آفرینش ادبی هنوز امری تفسیرناپذیر تلقی می‌شود» (زرین‌کوب، 1369: 749). یا الهام‌های شاعرانه و خاستگاه آن، هنوز هم تفسیرهای بسیاری را بر می‌تابد.

البته با پذیرفتن آرای یونگ در زمینه کهن الگوها (صور مثالی) و نیز، پذیرش آنیمای او (یا دئنای ایرانیان باستان) و طباع تام حکمای فلسفه، شاید بتوان فرضیه «ظهور دفعی و ناگهانی قسمتی از لا شعور (= ناخودآگاه) در سطح شعور (=خودآگاه)» (همان:55) را بهترین تفسیر برای پدیده الهام دانست. یونگ می‌گوید: «صدا»ی برخاسته از ناخودآگاه من، زاییده افکاری است برخاسته از ناخودآگاه من. او به صراحت می‌گوید: «در واقع، مفهوم ناخودآگاه، فقط یک فرضیه عملی به منظور کمک به تحقیق است. حقیقت این است که من به کلی از آن بی خبرم و به عبارت دیگر، منشأ صدا مطلقاً برای من مجهول است. نه تنها من این پدیده را بنا به اراده خود نمی‌توانم به وجود بیاورم، بلکه مضمون پیام آن را هم نمی‌توانم پیش‌بینی کنم» (یونگ، 1370: 75).

بدین ترتیب، باور یونانیان قدیم که شعر را «موهبت خدایان و سروشان مخصوص» می‌دانستند، نیز چندان بی راه نمی‌نماید، همان گونه که عقیده شاعران عرب دوران جاهلیت، مبنی بر اینکه «شیطانی درونی»، الهام کننده شعر شاعران است، تا حدودی توجیه می‌شود. در هرحال، همان گونه که مولوی احساس می‌کند، کسی از درون، بدو شعر تلقین می‌کند:

ای که درون جان من تلقین شعرم می‌کنی/ گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم

(مولوی، 1372، غزل 375)

به سخنی دیگر، تلقین کننده شعر شاعرانی چون مولوی، «من برتر» یا «من ملکوتی» آنان و در مورد دیگر شاعران، آنیما یعنی نیمه پنهان و جنبه مؤنث وجود شاعر، یا انگاره آرمانی معشوقی است که در لحظه‌هایی خاص، بدو نکته‌های شاعرانه می‌آموزد.

یونگ، آشکارا می‌گوید: آنیما ـ و آنیموس ـ گاه به شکل منبع الهام یا حامل وحی یا مرشد و عارف ظاهر می‌شوند (همان:64).

چه خاستگاه الهام را درون وجود شاعر بدانیم، یا الهام را گونه‌ای وحی و پدیده‌ای فرا طبیعی بینگاریم، بی‌گمان، این دریافت کنند? الهام، یعنی شاعر است که خودآگاه یا ناخودآگاه، اساسی‌ترین نقش را در جریان الهام ایفا می‌کند، و شگفت نیست که الهام‌های شاعرانه هر شاعری، متناسب با شخصیت واقعی او، و باورهای درونی اوست. حافظ از «یار شیرین سخن نادره گفتار» خود نکته می‌آموزد:

آن که در طرز غزل نکته به حافظ آموخت/ یار شیرین سخن نادره گفتار من است

بلبل از فیض گل، سخن‌پرداز می‌شود:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ور نه نبود/ این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

سعدی، شاعری را از معلم عشق، یعنی معشوق خود می‌آموزد:

همـه قبیلـه مـن عالمـان دیـن بـودنـد /مرا معلم عشق تو شاعری آموخت

مولوی، عشق را، نای زن واقعی عاشقان و مست کننده سرنای وجود خویش می‌داند:

عاشقان نالان چو نای و عشق همچون نـای زن
تا چه ها در می دمد این عشق در سرنای تن
هست ایـن سر نـاپدید وهست سرنایی نهـان
از می لبهاش باری مست شد سرنای من

(مولوی، 1372، غزل 1936)

و نظامی چنین می‌اندیشد که سخن‌پروران فارسی بلبلان عرش‌اند که هنگام دریافت الهام، با فرشتگان خویشاوندی می‌‌یابند:

بلبـل عرش‌انـد سـخـن پـروران
بـاز چــه ماننـد بـه آن دیگـران
ز آتش فکرت چو پریشان شوند
با ملک از جمله خویشان شـوند

(نظامی، 1372: 19)


منابع:

آموزگار، ژاله (1374) تاریخ اساطیری ایران، چاپ اول،تهران، سمت.

اسکلتن، رابین (1375) حکایت شعر، ترجمه مهرانگیز اوحدی، با مقدمه و ویرایش اصغر دادبه، تهران، نشر میترا.

پورنامداریان، تقی (1368) رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

پورنامداریان، تقی (1380) در سایه آفتاب، چاپ اول، تهران، سخن.

حافظ، شمس‌الدین محمد (1320) دیوان، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، زوار.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1369) نقد ادبی، (جلد اول و دوم) چاپ چهارم، تهران، انتشارات امیر کبیر.

سعدی، مصلح‌الدین (1367) کلیات، به اهتمام محمد علی فروغی، چاپ هفتم، تهران، انتشارات امیر کبیر.

سیدحسینی، رضا (2537) مکتب‌های ادبی، چاپ ششم، تهران، کتاب زمان.

فرخی سیستانی (1377) گزید? اشعار، نصرالله امامی، تهران، چاپخان? نیل.

معین، محمد (1377) فرهنگ فارسی، چاپ هفتم، تهران، انتشارات امیر کبیر.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن‌محمد (1362) مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، تهران، انتشارات امیر کبیر.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن‌محمد (1372) کلیات شمس تبریزی، استاد بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات نگاه و نشر علم.

ناصر خسرو، دیوان (1368) تصحیح مجتبی مینوی، مهدی محقق، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

نظامی، الیاس‌بن یوسف‌ (1372) کلیات، مخزن‌الاسرار، چاپ اول، تهران، انتشارات نگاه.

همایی، جلال‌الدین (1349) تفسیر مثنوی مولوی، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

یونگ، کارل گوستاو (1370) روان‌شناسی دین، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، کتاب‌های جیبی.

Cirlot, J (1971) E, A Dictionary of Symbols, Translated by Jack Sage, 2nd Edition, Barnes & Noble Books.

Rice, Philip & Patricia Waugh (2001) Modern Literary Theory, Arnold, A member of the Hodder Headline Group, 4th Edition, London.

Shaw, Harry (1976) Concise Dictionary of Literary Terms, McGraw-Hill Paperbacks.


مهر انگیز اوحدی

تهیه و تنظیم برای تبیان : مهسا رضایی - ادبیات

تلفن : 81200000
پست الکترونیک : public@tebyan.com
آدرس : بلوارکشاورز ، خیابان نادری ، نبش حجت دوست ، پلاک 12

ارتباط با ما

روابط عمومی

درباره ما

نقشه سایت

تعدادبازدیدکنندگان
افراد آنلاین