فهم هانرى كربن از ملاصدرا
كار علمى فيلسوف - شرق شناس بزرگ فرانسوى، هانرى كربن (1930 - 1978)، خود آفرينشى فلسفى است; آفرينشى بيمانند از انديشه و هنر كه بايد آن را نه جزء بجزء، بلكه بعنوان يك كل ارزيابى كرد. در اين مقاله ما كار علمى كربن را با تاكيد بر سهم وى در مطالعه ملاصدرا و فلسفه او مطرح مى كنيم.(1)
اينجا اين رويكرد گزينشى موجه تر بنظر مى رسد; زيرا باعتقاد نگارنده، تفكر اصيل ملاصدرا در برداشت كربن از فرهنگ ايرانى و فلسفه اسلامى و در واقع، در تفكر فلسفى خود وى جايگاهى ويژه دارد. وانگهى، با وجود آنكه كربن بعنوان شارح آراء شخصيتهاى برجسته اى مانند ابن سينا، سهروردى (شيخ اشراق)، ابن عربى و در كل بسبب مطالعاتش در زمينه عرفان، تشيع و تصوف ايرانى مشهوراست، كار وسيع او در اين زمينه مستلزم اصلاحاتى است; زيرا از نوشته هاى او در باره ملاصدرا و فلسفه اسلامى متأخر فقط بخش كوچكى به انگليسى ترجمه شده است. كتابى در 1358 درتهران منتشرشد و مدعى آن بود كه ترجمه فارسى مطالعاتى است كه چندشرقشناس، ازجمله هانرى كربن انجام داده اند. متأسفانه كربن دراين كتاب بدرستى شناسانده نشده است و مانمى توانيم اين كربن غيرواقعى را در بررسيهاى كنونى مطمح نظر قرار دهيم.(2)
بنابرين، جستارمان را اينگونه آغاز مى كنيم كه هانرى كربن واقعى دست كم سه تحقيق در باره ملاصدرا انجام داده است.
نخست: او ويرايشى انتقادى از متن عربى كتاب المشاعر - مهمترين رساله صدرا در مورد نظريه ويژه او يعنى «اصالت وجود» - بهمراه ترجمه فارسى و شرح آن بقلم بديع الملك ميرزاعمادالدوله، بدست داده است. اين كتاب در 1964 بعنوان جلد دهم گنجينه نوشته هاى ايرانى منتشر شد. (اين گنجينه سلسله متون و مطالعاتى است كه خود كربن در 1949 آن را رسماً آغاز و تا 1975 سرپرستى كرد.) بروش آن مجموعه، اين كتاب نيز شامل ترجمه و تفسير كامل متن اصلى بزبان فرانسه و مقدمه مفصل فلسفى و حاوى زندگينامه و كتابنامه است. در اين مقدمه، كربن اهميت مابعدالطبيعه «انقلابى» صدرا در زمينه «وجود» را توضيح مى دهد و در عين حال برغم تشابهات ظاهرى بين اين انقلاب و انقلابى كه با نام مارتين هايدگر در غرب گره خورده است، به تفاوت بنيادى بين آنها اشاره مى كند. با توجه به اشتغال كربن به فلسفه هايدگرى در مراحل نخستين كارش به اين نكته باز خواهيم گشت.
دوم اينكه: آنچه در وهله نخست توجه كربن را به ملاصدرا، يعنى به تعليقات او بر حكمة الاشراق سهروردى جلب كرد، علاقه و مطالعه ديرينه كربن در باره سهروردى (شيخ اشراق) بود. كربن بسرعت اهميت اين تعليقات بسيار جالب توجه اما دشوار را دريافت. در اين تعليقات، ملاصدرا موضع خود را بطريقى خاص در برابر سهروردى مطرح مى كند - گرايشى مركب از تحسين فراوان در برابر شيخ اشراق و انتقاد شديد از وى - از اينرو، كربن هم بر فهم درست متن اصلى سهروردى و شرح كلاسيك قطب الدين شيرازى همت گمارد و هم براى درك صحيح تعليقات ملاصدرا سخت كوشيد و قسمتهاى عمده اى از هر سه اثر را بفرانسه ترجمه كرد. اين ترجمه عظيم كه سراسر زندگى تحقيقاتى او را در بر گرفت، بقلم كريستين ژامبت (Christian Jambet) ويرايش و پس از مرگ كربن با عنوان حكمت شرقى منتشر شد.(3)
در عنوان اين كتاب، كلمه Sagesse (حكمت) كه شايد تا حدى قديم است، بعمد و براى جلوگيرى از بدفهميهاى مكرر كه درباره كلمه مرجّح خود كربن، يعنى Theosophie روى داد، بكار رفته بود; هرچند كربن، خود كاملا روشن كرده بود كه اين كلمه را فقط به اين جهت بكار برده است، كه بطور تحت اللفظى مطابق با حكمت الهى و بمعناى نوع خاصى از تفكر است كه در عين حال، هم عقلى و هم الهامى است.(4)
سومين رويكرد مهم كربن به ملاصدرا، به علاقه علمى و گرايش شخصى وى به تشيع، بويژه معادشناسى شيعه بر مبناى سنت نبوى ارتباط دارد. كربن در حكمة العرشية و شرح ملاصدرا بر كتاب معروف حديث شيعه محمدبن يعقوب كلينى، يعنى شرح اصول كافى، مباحث فراوانى يافت كه اين جنبه از تفكرملاصدرا را منعكس مى كند. ازنظركربن، شايداين جنبه مهمترين جنبه بود; زيرا او رابرخلاف ديگرمفسران غربى وچند مفسرشرقى بدانجا رساندكه ملاصدرا را انديشمند بينظيرى بداند كه فلسفه او را مى توان با آنچه خود كربن «فلسفه نبوى» خوانده است، سنجيد.
اين فلسفه از «مشكات النبوه» الهام مى گيرد كه بيانگر نوعى دسترسى مستقيم به معرفت درست قرآنى است; روشى كه آن را «صراط مستقيم» مى نامند. اين صراط بتعبير كربن، هم از ظاهرگرايى دين فقهى و هم عقلگرايى مورد انكار آن، به يك اندازه فاصله دارد و در زبان سنتى رايج از زمان فيلسوفان اسكندرانى، بخوبى مى توانيم آن را «طريق شاهانه» (Royal Path) بخوانيم. تحليل كربن از اين «فلسفه نبوى» نخستين بار با عنوان سخنرانى اِرانوس (Eranos) كه در 1962 ايراد شد، انتشار يافت. او بعدها آن را بسط داد و همراه با چند مقاله ديگر در باره ساير جنبه هاى انديشه ملاصدرا، در كتاب بزرگ خود اسلام ايرانى (En Islam Iranien) جمع كرد.(5)
در اينجا بايد چند نكته درباره زمينه رويكرد كلى كربن به فلسفه اسلامى ذكر شود در آغاز بايد بياد داشت كه روش متعارف و شناخته شده اروپايى براى مطالعه سنت فلسفى اسلامى، قطعاً اروپا محور بوده است. بطور كلى، در اين روش فرض بر اين است كه تنها دليل لزوم بررسى فلسفه باصطلاح عربى، بُعد تاريخى آن است; يعنى اين واقعيت كه ادامه حيات سنت فلسفى يونانى در طول سده هاى ميانه مرهون اعراب است. ]در اين روش[ مسلم فرض شده است كه سنت مزبور در اسپانياى قرن دوازدهم، در وجود مفسر بزرگ ابن رشد، كه دانته او را شارح بزرگ ناميده است، به بزرگترين شارح خود دست يافت. پس از آنكه اعراب مسيحى و مسلمان، تركانى (نويسنده اشتباهاً فارابى را كه فرزند خراسان قديم بوده است، ترك دانسته-مترجم.) مانند فارابى و ايرانيانى نظير ابن سينا، كه همه تحت حاكميت اسلامى زندگى مى كردند و عمدتاً بعربى مى نوشتند، وظيفه خود را با انتقال اين سنت به يهوديان و مسيحيان لاتين انجام دادند، ديگر جذابيتى نداشتند.
بعلاوه، شرق شناسى كه بدلايل خاص خود، غزالى را اصيلترين متفكر اسلام و بزرگترين متكلم(6) آن دانسته است، اين نگرش اروپا محور را در ميان دانشجويان غربى تقويت كرد.
بهمين دليل، رأى غزالى درباره سنت فلسفى اسلامى، بمثابه رأى نهايى پذيرفته شد. بدينسان انديشه فلسفى كه شرق مسلمان پس از غزالى پديد آورد، يا بطور كلى ناديده گرفته شد، يا چونان التقاطى گرى شرقى مطرود افتاد و يا با نوعى تصوف منحط اشتباه شد.
كار هانرى كربن و دل مشغولى او در طول زندگى به اينكه «فلسفه شرقى» را در جايگاه شايسته خود قرار دهد، بايد تا حدى چونان واكنشى در برابر اين درك غربى و شرق شناسانه فهميد.
از نظر محسن مهدى، كربن چون بهنگام بررسى فلسفه اسلامى تلاش مى كرد تا هم بلحاظ تاريخى و هم فلسفى بدان بپردازد، خود را از اغلب معاصرانش متمايز كرد; تمايزى كه او را در معرض عجيبترين انتقادات از جانب كسانى قرار داد كه نمايندگان سنت قبلى فلسفى و تاريخى قديمتر در مطالعات اسلامى در غرب،(7) بودند.
اما روشن است كه براى كربن، فلسفى انديشيدن درباره فلاسفه اسلامى بيش از يك ابزار صرفاً روشى است. ببيان بسيار مختصر، اين بدان معنا بود كه سنت فلسفى مسلمانان، بويژه پس از غزالى، از آنرو كه متفاوت بود، مباحث نوى به غرب عرضه كرد; زيرا با حفظ عناصر حياتى سنت گنوسى(Gnostic tradition) ، به راه جداسازى بنيادى «عقل و وحى» كه دست كم از زمان رنسانس بدينسو جريان اصلى تفكر غربى بوده است، نرفت.
كربن از همان آغاز با تأكيد بر تفسير «شرقى» از ابن سينا، در پى كشف تفكر فلسفى كامل و اساساً ناشناخته براى جهان فلسفه بود; سنت اسلامى و ايرانى ويژه اى كه نه تنها در برابر حملات غزالى تاب آورده بود، بلكه در عمل، داراى خصوصيات ويژه و از لحاظ فرهنگى مهم بود. اين جنبش شايد در ساختارهاى عظيم رنسانس شيعى قرن هفدهم اصفهان به اوج خود رسيد، هرچند تا امروز هم تأثير خود را حفظ كرده است.
بنابرين، تعجب آور نيست كه كربن هرگز خود را «مستشرق» (Orientalist) نخواند، مگر بمعنايى كه مى توان سهروردى را مستشرق لقب داد; يعنى كسى كه در جستجوى «مشرق نور» است. كانون توجه او هميشه فلسفه بوده است و در عمل، بعنوان دانشجوى فلسفه غربى قرون وسطى در اوايل دهه بيست ميلادى به فراگيرى زبانهاى شرقى علاقه مند شد. وى سپس در حالى كه مطالعات اسلامى را زير نظر لويى ماسينيون (Louis Massignon) ادامه مى داد، به جريانهاى فكرى نو، بويژه پديدارشناسى فلسفى آلمانى و الهيات وجودى نيز پرداخت. در واقع، چنانكه مشهور است، نخستين بار كربن بود كه مجموعه اى از مقالات مارتين هايدگر را بفرانسه ترجمه كرد كه ابتدا در 1938 منتشر شد و از آن پس بارها بطبع رسيد.(8)
هرچند ماسينيون بود كه كربن را با سهروردى آشنا كرد، پديدارشناسى هايدگر بود كه درك جديدى از اشراق، يعنى «مشرق نور» كه سرانجام بعنوان زمينه وجود در آگاهى ما منعكس مى شود، در اختيار او قرار داد. خود كربن به اين تأثير عظيم هايدگر معترف است.(9) اما دست كم از 1964، يعنى مدتها قبل از آنكه در 1987 با انتشار هايدگر و نازيسم نوشته ويكتور فارياس ((Victor Fariasطوفان ايدئولوژى در صحنه فرانسه ظاهر شود، كربن كاملا روشن كرده بود كه اگزيستانسياليسم هايدگر را واقعاً نمى توان با اصالت وجود ملاصدرا تطبيق كرد; زيرا اصالت وجود ملاصدرا فلسفه متعالى است نه فلسفه درون مانى; (philosophy of immanence) فلسفه اى كه گوياى «حضور» وجود در همه مراتب هستى است و غايت آن «هستى پس از مرگ» است، نه هستى براى مرگ.(10)
كربن براى بيان روش پديدارشناختى خود بارها به فرايندى كه در ميان عرفاى مسلمان اهل باطن به «كشف المحجوب» معروف است، اشاره مى كند.
هرچند بـدون تـرديد كـربن از هـمان روزهـاى نخستين، تفـلسف اصيـل هايـدگر و گسسـت او را از سنـت دانشـگاهى بـراى رسيـدن بـه منـابع تفـكر فلسـفى واقـعى، نيـرويى رهـايى بخش ارزيابى كرد، هرگز «هايدگرى» متعصب يا مكتبى ((doctrinal or ideological نشد. اگرچه او نيز ما نند هايدگر احساس نياز مى كرد كه براى انتقال انديشه هاى نامأنوس به بررسى دقيق ريشه هاى لغات زبان خود توسل جويد و اگرچـه روش هايدگـرى را بـراى مطالعـه ابن سينـا، سهـروردى يا مـلاصدرا بـكار مى گـرفت، هرگز به فـكرش خطـور نكرد كه آن را بصـورت ايـدئولـوژى يـا نظامى نو تـبيين كنـد و در پـرداختن بـه فـلسفه تطبيقى، براساس معيـار كلـى مفـروض تـحول evolution)) يـا پـيشـرفت (progress) به سنجش يك طرف در مقابل ديگرى نمى پرداخت، بلكه براساس صور و الگوهاى قابل مقايسه جريانهاى باطنى رايج در شرق و غرب عمل مى كرد.
ملاصدرا براى او نه هايدگر بود، نه داروين نه اينشتاين، بلكه او مى خواست نظريه ماده روحانى لطيف ملاصدرا را با نظريه هنرى مور و «افلاطونيان كمبريج» در باب نفس مقايسه كند. بنظر او، صدرا را مى توان تركيبى از توماس اكويناس و ياكوب بومه (Jacob boehme) دانست، اگر چنين تركيبى بتواند در يك شخص جمع شود. وانگهى، با اينكه كربن تأكيد مى كرد كه «شرقيات» بمعنايى كه سهروردى بكار مى برد، در غرب نيز وجود داشته است و هر انسان شرقى فقط بواسطه محل تولد او اهل «اشراق» نيست، اما معناى جغرافيايى و تاريخى كلمه «شرق»، در انديشه او ارزشى نمادين يافت. اين امر كه ابن رشد به غرب جهان اسلامى آن روز تعلق داشت و بر تحولات بعدى غرب لاتينى اثرى شديد گذاشت، اما سهروردى كه متعلق به شرق بود در غرب ناشناخته ماند، بهيچ روى تصادفى نبود.
كربن اغلب بر تضاد بين اين دو متفكر همعصر پس از ابن سينا تأكيد كرده است. در حاليكه تحويلگرايى reductionism) ) ابن رشد، يعنى حذف نفوس فلكى از جهانشناسى سينوى، سرانجام به ثنويت ذهن و ماده در نزد دكارتيان و پس از ايشان منتهى شد، در مقابل، سهروردى جهان واسط مستقل بين اين دو، يعنى عالم ملكوت را مطرح ساخت. اين تصور «شرقى» كه هستى بيش از دو مرتبه دارد، تصورى كه با «تخيل خلاق» ديگر زائر غربى «شرق»، يعنى ابن عربى تحكيم شد، به ساختار سه گانه هستى، يعنى طبيعت، نفس و عقل در نزد ملاصدرا منجر شد. هرچند اين ساختار هستى را مى توان براحتى نوافلاطونى دانست - و خود ملاصدرا اغلب به اثولوجياى ارسطو، كه در واقع از افلوطين است بعنوان منبع خود اشاره مى كند.(10) - كربن بر خصلت ايرانى آن تأكيد دارد. او بويژه عالم برزخ نفس و معاد را، نه فقط يك ادامه حيات ساده، بلكه بازآفرينى الگوهاى ايران باستان در اشكال جديد اسلامى آن مى داند; يعنى مى توان گفت نوعى حركت جوهرى نفس ايرانى كه او آن را چونان پيشرفت هارمونيك در موسيقى توصيف كرد.(12)
كربن برغم اعتقاد قوى خود به تداوم و تكامل تدريجى حكمت «شرق» از ريشه هاى باستانى تا سهروردى و ملاصدرا، كاملا بر بيهمتايى ملاصدرا وقوف داشت. چنانكه اشاره شد، او بر نوآورى «انقلابى» صدرا در تفسير وجودى اشراق، يعنى بر اين امر كه صدرا «مابعدالطبيعه پذيرفته شده ماهيات» را وارونه ساخت، تأكيد كرد. در اين تأكيد، كربن در عمل از ادعاى خود ملاصدرا در كتاب المشاعر پيروى كرد،(13) اما در عين حال، اين «انقلاب» صدرايى را در زمينه مناسب خود قرار داد و روشن ساخت كه بدون بررسى چند اصل ديگر كه بهمين اندازه مهم هستند و صدرا خود در جاهاى مختلف بر اساسى بودن آنها براى فلسفه اش اشاره مى كند، نمى توان اين «انقلاب» را بنحو شايسته درك كرد; اصولى مانند نظريه معروف حركت جوهرى، مفاهيم شدت و ضعف وجود، نفس چونان اصل تشخص، تخيل بعنوان عمل خلاق مستقل نفس، معاد همچون فرايند هدايت تدريجى نفس از تولد جسمانى در اين جهان تا تولد دوباره بصورت بدن مثالى در برزخ و تا بقاى روحانى بصورت جسم عقلانى متحد با عقل فعال.(14)
البته درست است كه كربن بر همه اين اصول و نتايج آنها يكسان تأكيد نمى كند. وى كه بجاى كار كردن بر اسفار بر روى تعليقات صدرا و حكمة الاشراق كار مى كرد، بدون ترديد بيش از زمينه ارسطويى و سينوى صدرا، به جنبه اشراقى وى علاقه داشت، اما دقيقاً همين علاقه بود كه او را قادر ساخت تا يكى از عميقترين تفسيرها را از پويايى ذاتى جهان نگرى صدرا عرضه كند; آنچه او بدرستى آن را جهان تعالى (un l'monde en ascension )مى خواند، نه تكامل.
اين نيز درست است كه بنظر كربن، اصالت وجود يا وحدت وجود هرگز نمى تواند بمعناى همسانى كامل «وجود» و «موجود» باشد، هرچند چنانكه يكى از منتقدان معاصر اشاره كرده است،(15) بنظر مى رسد كه خود ملاصدرا نيز چنين گفته باشد. در واقع، كربن بشدت نگران پاره اى تفسيرها از «يگانگى وجود و موجود» بود كه اگر از متن خود جدا شود، ممكن است براحتى به يكى انگاشتن ساده جهان حاضر با عالم الهى منتهى گردد. در واقع، كربن براى اينكه اين نگرانيهاى خود را بيان كند، اغلب از آنچه در زمينه كلام شيعى و سنى در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود، حمايت مى كرد. بعلاوه، او حق انتخاب نگرش ويژه به وجود را براى خود نگه داشت، نگرشى كه دست كم باندازه بينش ملاصدرا در تشيع ريشه داشت; يعنى بينشى كه بر الهيات سلبى يا ايجابى مبتنى بود.
اما بهمين دليل مى توان درباره تأكيد كربن بر اهميت تشيع براى تفكر ملاصدرا ترديد كرد. بهر روى ، نقل قولهاى فراوان از ابن عربى و ديگر عرفاى اهل سنت در آثار او آشكار است.
استدلال خود صدرا را در شرح اصول كافى درباره اينكه همه معرفت مسلمانان حتى اگر نزد سنيان يافت شود، بهرطريق از على (ع)، يعنى «باب مدينه علم» اخذ شده است،(16) مى توان عذرى براى توجيه اين نقل قولها از حكماى سنى دانست. حتى برخى گفته اند كه ارجاعات او به حديث شيعى براى جلب رضايت حاكميت شيعى متخاصم آن زمان بوده است.(17) از سوى ديگر، هرچه باشد، نمى توان ناديده گرفت كه نظريه باطنى او درباره درجات معرفت نبوى، كه كربن آن را بتفصيل تحليل كرده است،(18) بدون ترديد بر حديث شيعى مبتنى و مستلزم معرفت شناسى شيعى است. شرح اصول كافى وديگر آثار دينى صدرا، مانند حكمة العرشيه يا مفاتيح الغيب و ديگر تفاسير قرآنى وى، بهيچ روى، آثار عادى و بدون جاذبه فلسفى نيستند. كاملا برعكس، اين آثار شامل برخى از دقيقترين آراء فلسفى وى هستند; درست همانطور كه آثار «فلسفى» تخصصيتر وى، از جمله اسفار، بهيچوجه از علايق دينى تهى نيستند. با اطمينان مى توان گفت كه ملاصدرا، خود با اشاره به ارسطو با تعابيرى مانند «هذا الفيلسوف الاعظم» ترديدى باقى نمى گذارد كه ارسطو را بزرگترين فلاسفه مى داند. اما چنانكه قبلا گفته شد، براى اين متفكر، همچنانكه براى كل سنت فلسفه اسلامى، ارسطو مؤلف اثولوجيا نيز بود و بايد خاطرنشان كرد كه همين ارسطوى بواقع افلوطين - نه ارسطوى «خالص» ابن رشد - است كه ملاصدرا با اشاره به او بعنوان «من الاولياءالكاملين» وى رابالاتر از ابن سينا قرارداده است.(19) بنابرين، شايد اين چهره مغشوش مركب از ارسطو و افلوطين را بايد نمونه اصلى «فيلسوف نبوى» دانست.
هرمان لندولت ( Herman Landolt)
فرآوری سید مهدی موسوی
پى نوشتها:
1. براى بررسى كاملتر نظر كربن، همچنين ر.ك. به كتاب (زير چاپ) من با مشخصات زير: - Corbin, Henry (1903 - 1978): Between Philosophy and Orientialism, JAOS 119,3
2. صدرالدين شيرازى معروف به ملاصدرا يا صدرالمتألهين، فيلسوف و متفكر بزرگ اسلامى. تأليف تنى چند از خاورشناسان، ترجمه و اقتباس ذبيح الله منصورى، تهران: سازمان انتشارات جاويدان، 1358 شمسى ]80 - 1979[.
3. Le livre de la sagesse orientale (Lagrasse: Editions Verdier, 1986).
4. مثلا ر.ك:
- Corbin, Henry (ed.), Shihabaddin Yahya as - Suhrawardi, Opera metaphysica et mystica I, Istanbul, 1945.
]تجديد چاپ در تهران/ پاريس، 1976[
Prolegomenes XXIII f; iden,(ed.), Opera II, Tehran/ Paris, 1952.
]تجديد چاپ 1977[ Prolegomenes 20 ff.
5. Corbin, Henry, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Paris: Gallimard, 1972, IV,p.74.
6. Macdonald, Duncan B. "al - Ghazali" ,The Encyclopedia of Islam II ,1927, 146; iden "al - Ghazali", Shorter Encyclopedia of Islam, 1961,p. 111
توجه كنيد كه دبليو. مونتگمرى وات اين ارزيابى قاطع را بنحو قابل ملاحظه اى تغيير داده است:
W. Montgomery Watt, "al- Ghazali", The Encyclopedia of Islam; New Edition II, 1965, 1038.
7. Mahdi, Muhsin, "Orientalism and the Study of Islamic Philosophy". Journal of
Islamic Studies 1 ,1990,p. 93
8. Qu'est - ce que la metaphysique? suivi d' extraits sur letre et le temps et d'une conference
sure Holderlin par Martin Heidegger, traduit de l' allemand avec un avant - propos et des notes par Henry Corbin, 17th. ed. Paris: Gallimard, 1951.
9. Corbin, Henry, "De Heidegger a Sohravardi, Entretien avec Philippe Nemo", Cahiers de
L'Hern: Henry Corbin, ed. C. Jambet (Paris, 1981, pp. 23 - 37.
همچنين ر.ك:
Heidegger, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt an Main, 1979, p.110 ff,
اما توجه كنيد كهScience des formes كربن به پديدارشناسى هوسرل نزديكتراست تاپديدارشناسى هايدگر.
چنانكه C. Jambet در مقدمه اش در اثر زير اين مطلب را بيان مى كند:
Corbin, Henry Itineraire d'un enseignement: Resume des Confrences a l'ecole Pratique des Hautes Etudes (Section des Sciences Religieuses) 1955 - 1979 ed. Christian Jambet, Bibliotheque iranienne 38, Tehran and Louvain, 1993, p. 26 ff
10. در مورد ديدگاه انتقادى كربن درباره مقايسه هاى سطحى بين هايدگر و ملاصدرا، همچنين ر.ك:
Penetrations metaphysiques and De Heidegger a Sohravardi
همچنين توجه كنيد به تذكرات نافذ وى در: pp. 77 - 80En Islam iranien IV,
11. براى مثال ر.ك: الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، 1379 هـ.ق، جلد 9، ص 63، 71 و بعد، 97 و بعد، 100و بعد، 108 و بعد 194، 256 و بعد، 261 و بعد، 268 و بعد.
12. Corbin, Henry, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi,ite Iran, English by Nancy Pearson, Bollingen Series XCI, Princeton, 1977.
13. مثلا ر.ك: Penctrations/ Masha'ir para 85
14. Corbin, Henry, En Islam iranien IV,P. 101 f;- Le livre de la sagesse orientale, p. 652 f.
همچنين درباره بحث كامل ملاصدرا درباره يازده اصل، ر.ك: اسفار، 185- 197.
15. Christian Bonand, Yahya, L' Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle, Beyrouth: Les Editions Al - Bouraq, 1417/1997, p. 213 f.
16. شرح اصول كافى، چاپ سنگى، تجديد چاپ، تهران: محمودى، 1391 هـ.ق، ص342.
17. ر.ك: توضيحات جيمز وينستون موريس در:
The Wisdom of the Throne: An Introduction to the philosophy of Mulla Sadra, Princeton: Princeton University Press, 1981, p. 58 f.
18. Corbin, Henry En Islam iranien I, pp. 236 - 51.
19. اسفار، جلد 9، ص 109، مقايسه كنيد با همان، ص 71.
