علامه در مورد نظریه اول معتقد است اصول چهار گانه ، حکمت، شجاعت، عفت و عدالت - و تمام فروعی كه از اصول چهارگانه اخلاق منشعب می‌شوند همه ثابت و با كمی دقت و مطالعه حسن آنها در هر اجتماعی مسلم می‌باشد
بازدید :
زمان تقریبی مطالعه :

تکثر در آراء اخلاقی علامه
علامه طباطبایی

 

نظريه سوم: اخلاق دینی

علامه طباطبايي نظریه سوم اخلاقي خويش را در تفسير الميزان مطرح ساخته است. نام اين اخلاق بنابر نامگذاري خود ايشان اخلاق اديان و راه انبیاء است. [40] ايشان در توضيح اين اخلاق مي‌فرماید: روش معمول انبياء اين بوده است كه رفتار را بر اساس ثواب و جزاي اخروي ارزشگذاري مي کرده اند و در اثر انجام تكليف، فرد كمال حقيقي و سعادت اخروي خود را تأمين مي‌کرد. در اين اخلاق توجهي به آثار دنيوي و اجتماعي رفتار نمي‌شود. بلكه هدف آن كامل ساختن ايمان به خدا و ایمان به آيات او و سعادت و خير اخروي انسان است. [41]

ایشان با استناد به آیاتی چند اظهار می دارند که قرآن هم همین راه را ادامه داده است. آياتي چون «ان الله اشتري من المومنين انفسهم و اموالهم بأن لهم الجنه»:در حقیقت ، خدا از مومنان، جان و مالشان را به اینکه بهشت برای آنان باشد، خریده است. [42] «انما يوفي الصابرون اجرهم بغير حساب»: بی تردید، شکیبایان پاداش خود را بی حساب، به تمام خواهند یافت. [43] «ان الظالمين لهم عذاب اليم» آری ستمکاران عذابی پردرد خواهند داشت. [44]  نمونه‌هائي از آياتي است كه مرحوم علامه به آن استناد می کند.

ايشان در تفسير خويش مدعی است که «خوب» و «بد» در قرآن مبتنی بر آثار و نتايج دنيوي و اجتماعي نیست بلکه مبتنی بر آثار اخروی آن است. اگر در جايي از قرآن خلاف چنين چیزی ديده شود آنها حقيقتاً به ثواب اخروي يا عقاب اخروي بر مي‌گردد. [45] ايشان به عنوان نمونه به آيات زير اشاره كرده و مي گوید ظاهر این آیات به نتایج دنیوی اشاره دارد، در حالی که غايت آنها همان آخرت است.

«و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، لئلا يكون للناس عليكم حجه؛ هر کجا بوديد رويهاي خود را به سوي آن [مسجد الحرام] بگردانيد تا براي مردم بر شما حجتي نباشد.» [46] يا «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم؛ با هم نزاع مكنيد، که سست شويد و مهابت شما از بين برود.» [47]

نقد و بررسی نظریه سوم :

از نظر علامه اخلاق بشري براي سعادت دنيوي و اخلاق اخروي برابر سعادت اخرت  است. آنچه مربوط به سعادت دنيوي است ابزار كسب آن را خداوند در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن قابل تشخيص برای خود بشر هست. آنچه قابل تشخیص او نیست حسن و قبح اخروی رفتار است. با این ملاک دو نظريه اخلاقي اول خود علامه هم كاملاً بشري است. تنها نظريه سوم، اخلاقي ديني است، كه از گزاره‌هاي ديني استفاده شده است.

اين دو نوع اخلاق يعني اخلاق ديني و اخلاق عرفی قاعدتاً باید با یکدیگر تفاوتهاي بنيادين داشته باشد. اين تفاوتها از جهاتي قابل توجه است:

1_ مبنا: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دارد و آن را به همين دنيا خلاصه مي‌كند، در حالي كه پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است.

2_ روش: روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیاست، در حالي كه كشف حسن و قبح اخلاق ديني از طریق «وحي» و گزاره‌هاي ديني است. و عقل و تجربه به رابطه عمل با مقاصد اخروي آن راه ندارد.

3_ هدف: معبار حسن و قبح اخلاق عرفی آثار و نتايج، مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستایش مردم و دفع نکوهش آنان در همین زندگی اجتماعی است، در حالي كه هدف و مقصد در اخلاق ديني ثواب اخروی و سعادت پس از مرگ، رسيدن به بهشت و دوري از عذاب جهنم است.

4_ انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی آن انجام گیرد اخلاق عرفی و سکولار است، در صورتي كه با انگيزه و نيت ثواب اخروي صورت گیرد اخلاق ديني خواهد بود.

نکته مهم در این نظریه اخلاقی تفکیک بین اخلاق عرفی و اخلاق دینی است. این دیدگاه به دیدگاه عمومی اشاعره نزدیک و از دیدگاه عمومی شیعه و معتزله دور است. بنابراین دیدگاه حسن و قبح بايد از جانب شارع مشخص شود چرا که تجربه و استدلال به آخرت راه ندارد. انسان با عقل نمي‌تواند رابطه بين عمل خويش با اثر اخروي آن را تشخيص دهد. آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخيص رابطه عمل با آثار و عکس العمل دنيوي آن است. پرسشهایی که اینجا مطرح است این است که:

الف) آیا اصولاً این پیش فرض صحیح است که انسان نمی تواند به آثار اخروی عمل خود پی ببرد؟

ب) اگر پیش فرض اول را اثبات کردیم آیا این پیش فرض کامل است، یعنی شارع به کلیه خوبي‌ها و بدي‌های اعمال و نتایج اخروی آن اشاره کرده است؟

ت) اگر ملاك همه بايدها و نبايدها، ثواب و عقاب اخروي و امر و نهي شارع باشد در آنجا که امر و نهی شارع یافت نشد چه چیز ملاک خواهد بود.

متكلمين‌ معتزلي‌ و شيعه‌ و فقهاي‌ اصولي‌ بر اساس‌ ملازمه‌ بين‌ حكم‌ عقل‌ و شرع‌ پیش فرض اول را رد کرده و به‌ پرسش اول پاسخ منفی می دهند. آنان معتقدند که‌ انسان‌ اگر محروم‌ از پيامبر و دين‌ هم باشد با ادراك‌ شهودي‌ خود قادر است‌ حقوق‌ خود و ديگران‌ را تشخيص‌ دهد. خیر و شر را بشناسد و ‌پس‌ از اين‌ تشخيص،‌ حتي‌ مسؤوليت‌ اخروي‌ نيز پيدا ‌كند. از نظر آنان‌ عمل‌يا عدم‌ عمل‌ آدمي‌ به‌ اصول‌ عقلي‌ علاوه‌ بر مدح‌ و ذم‌ دنيوي‌، اجر يا زجر اخروي‌ نيز به‌ دنبال‌ دارد، چرا كه‌ شارع‌ از عقلا بلكه‌ رئيس‌ عقلا است‌. [48] پرسشی که اینجا مطرح است این است که پس نقش دین در اخلاق چیست؟ پاسخ اینکه دين‌ تنها به‌ انسان‌ كمك ‌مي‌كند كه‌ كدام‌ نياز را در تعارض‌ بين‌ نيازهاي‌ اصيل‌ و حقيقي‌ و موهوم‌ و غير اصيل‌ دنیوی و اخروی مقدم‌ بدارد.

در پاسخ به پرسش «ب» و «ت» فوق الذکر سه راه حل قابل فرض است:

1)          نداشتن دليل بر نبودن نيست، بايد در كتاب و سنت آنقدر دقت و فحص نمود تا همه خوبیها و بدیها را يافت.

2)      كليات آنچه مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر است در متون دینی آورده شده، مصاديق و جزئيات آن را بايد كشف و استنباط نمود. در آنجا اجتهاد چاره كار است.

3)      دين و امر و نهي شارع مربوط به سعادت اخروي است و آنچه اين منظور را مي‌رساند بصورت كلي يا جزيي ذكر شده است. آنچه نیست نقشی در آخرت ندارد

نظريه چهارم : اخلاق قرآنی

نظريه چهارم اخلاقی علامه نيز در تفسير الميزان مطرح شده كه خود ايشان آن را غير از نظریه سوم دانسته و نام آن را "اخلاق قراني" گذاشته‌ چرا که این نوع از اخلاق مخصوص قرآن است و در هيچيك از كتب آسماني و تعليمات انبياء گذشته و انديشه‌هاي معقول از حكماي الهي يافت نمي‌شود. ايشان اين اخلاق را كارآمد ترين نظريه اخلاقي مي‌داند كه با وجود آن هيچ زشتي و رذيلتي در انسان راه نمی یابد و تحقق پیدا نمی کند، تا چه رسد به اينكه ايجاد شود و بخواهد آن را از بين ببرد. [49]

در اين ديدگاه غايت و مقصد و هدف رفتار نه سعادت و كمال دنيوي، نه سعادت و خوشبختي اخروي، بلكه غايت و نهايت عمل ذات اقدس الهي است.

علامه در توضيح اين نظريه مي‌گوید:

  1. 1- هر رفتاري كه از انسان صادر شود يا به منظور کسب عزت است يا به منظور کسب قوت. عزت را طلب مي‌كند و از قوت و قدرت مي‌ترسد و از آن حذر مي‌كند.
  2. 2- قرآن كريم مي‌فرمايد: «ان العزه لله جميعاً؛ همه عزتها از آن خداست.» [50] «ان القوه لله جميعاً؛ همه قدرتها از آن خداست.» [51]
  3. 3- علم حقيقي و ايمان به اين دو اصل موضوعي براي ريا و ظاهر سازي باقی نمی گذارد. با این ایمان ترس از غير خدا، اميد به غير او، تكيه بر غير او معنا نخواهد داشت. اين دو قضيه اگر براي كسي معلوم گردد همه زشتي‌ها و بدي‌ها مي‌سوزد و به جاي آن به زيبايي‌هایي مي‌گراید كه باعث صفات كريمه ای  چون تقواي الهي، عزت الهي، عظمت و بي‌نيازي و هيبت و مهرباني در او مي‌شود. [52]

وقتي فرد به اين باور رسيد كه مالك حقيقي آسمان و زمين اوست، ديگر وجود مستقلي نمي‌بيند، ايمان به اين اصل باعث سقوط همه اشياء، در ذات، صفت و فعل، از درجه استقلال مي‌شود. چنين انساني ممكن نيست به غير خدا توجه كند، برغير او خاضع شود و از غير او بترسد، به غير او اميدوار شود، از غير او لذت ببرد و مسرور گردد، بر چيزي جز او تكيه كند، تسليم شود و كارش را واگذار نمايد. اصولاًچون غير او را به حساب نمي‌آورد، از غير او گريزان است.

هنگامي كه ايمان فرد به خدا فزوني گرفت و شدت يافت دل او مجذوب تفكر درباره خدا و اسماء و صفات حق مي‌شود. آنکه هيچ نقصي در او نيست، در اين حالت روز به روز جذبه و علاقه شديدتري نسبت به خدا پيدا مي‌كند. تا به آنجا مي‌رسد كه خدا را چنان عبادت مي‌كند گویی او را مي‌بيند.

محبت چنان وسيع مي‌شود كه از هر چيز غير اوست منقطع شده، حسن و جمال و كمال و بها، كه قبلاً در غير او ديده همه را آيه و نشانه او مي‌داند كه حكايت از او دارند، حب او از هر شیء بر او متمركز مي‌شود و چيزي برابر او دوست ندارد. [53] «الذين آمنوا اشد حباً لله؛ کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتری دارند.» [54]

مرحوم علامه مشخصه اين نظريه اخلاقي را كه باعث تمايز آن از ديگر نظريه‌ها مي‌شود اين مي‌داند كه: مبناي آن بر عشق و محبت بنده و ترجيح جانب معبود بر خويش است. عبوديت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكاليف عمومي یا ديني است آن را صواب نمي‌داند. [55]

دیگران به هر چيز از پشت حجاب استقلال نگاه مي‌كنند ولي عاشق اين حجاب را ندارد و از جهت عملي جز خدا را دوست ندارد، جز براي خدا هيچ نمي‌خواهد. طالب، قاصد و اميدوار و ترسان از جز خدا نيست. مختار او جز خدا نيست، هر چه غير او را ترك مي‌كند، از غير او مأيوس است، جز از او وحشت ندارد، جز رضايت او را نمي‌خواهد، جز به خاطر او خشمگين نمي‌شود. [56]

قصد و منظور او فضيلت و رذيلت اجتماعي، تعريف و تمجيد ديگران از خود نيست نه توجهي به دنيا دارد نه آخرت نه بهشت و نه جهنم. هم و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسيله سفر او عبوديت ذليلانه است و راهنماي او عشق و محبوب است. [57]

نقد و بررسی نظریه چهارم :

تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق ديني و اخلاق عرفی از جهاتي قابل توجه است:

1_ مبنا: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دنیا دارد. پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است ولی پیش فرض اخلاق محبت وجود حقیقتی در هستی است که مستجمع همه زیبایی های دلرباست و قابل مقایسه با هیچ مطلوبی نیست.

2_ روش: روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیاست، در اخلاق ديني از طریق «وحي» و تکالیف ديني است  ولی در این اخلاق مبنا «یحب» و «لایحب» وحیانی و احساس باطنی فرد نسبت به خواسته های محبوب است.

3_ هدف: هدف در مکتب اول یعنی اخلاق انسانی، کسب فضایل مورد ستایش انسانها و جلب ستایش عموم و دوری از مذمت آنان است. [58] هدف در مکتب دوم یعنی اخلاق دینی کسب فضیلت انسانی و سعادت حقیقی انسان و کمال ایمان به خدا و نشانه های اوست. [59] هدف در اخلاق قرآنی جلب محبت خداست. نه رذیلت و فضیلت نزد مردم و نه دنیا و آخرت و بهشت و جهنم بلکه تنها انگیزه عشق به خدا و هدف تنها خداست. [60]

آنکس که تو را شناخت جان را چه کند                                فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی     هر     دو   جهانش بخشی                                دیوانه تو   هر دو   جهان را چه کند

4_ انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی یا اخروی صورت گیرد عاشقانه نیست بلکه تنها باید برای جلب محبت خدا انجام گیرد. مفاهيم اخلاق این نوع از اخلاق مفاهيمي كاملاً متمايز از ديدگاههای ديگري است. اخلاص، توكل، يقين، رضا، شكر، ذكر و .... مفاهيمي كاملاً بي بديل هستند که ويژه رابطه بين انسان و خداست.

نظريه چهارم مرحوم علامه نظريه ديگري از اخلاق ديني است، با این تفاوت كه بسيار خالص تر، دقيق تر، جالب تر، كارآمدتر و مشكل‌گشاتر است. اما اين نظريه نيز همچون نظريه سوم که فقط براي اهل ايمان معاد قابل طرح بود برای كسي كه به توحيد اعتقاد نداشته باشد بي‌مبنا خواهد بود. هر مومني نيز توان فهم و دریافت اين نظريه را ندارد. اين نگرش اخلاقي مخصوص خواص است.

ب) مبنا در اين ديدگاه اعتقاد به يگانگي او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نيز همان وجود مطلق «انا لله و انا الیه راجعون» است. اما روش كشف بایدها و نبايدها در آن زياد روشن نیست. البته وحي به عنوان يكي از معيارهاي حسن و قبح مسلم است اما ايشان مطرح كردند که فرد معتقد به اين اخلاق گاهي افعالي مرتكب مي‌شود كه نه براي برای اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نيست يعني خود عشق راهبر است.

توپاي به راه درنه و هيچ مپرس                   خود راه بگويدت كه چون بايد رفت

از كجا معلوم مي‌شود كه فلان رفتار و فعل كه نه با شريعت و نه با عقلانيت قابل توجيه است. نتيجه راهبرد عشق و نورالهي است؟

نسبی یا مطلق بودن اخلاق

مرحوم علامه طباطبایی پس از توضيح نسبتاً مبسوط نظریات خود در تفسير الميزان به نقد نسبیت گرایی پرداخته و بر مطلق بودن اخلاق تأكيد بسیار دارد. او اظهار مي‌كند: اصول اخلاقي همواره جزء فضايل و همواره داراي حسن‌اند و آنچه مقابل آن قرار مي‌گيرد نيز همواره زشت و ناپسند است. زمان و تغييرات محيط و اجتماع آنها را كهنه نمي‌سازد. گر چه گاهی جزئيات و مصاديق اخلاقي در هنگام تطبيق آن با اخلاقيات كلي تغييراتي پيدا مي‌كند ولي آن اصول كلي همواره ثابت است.

ايشان لازمه ناپسند نسبيت گرايي را در دو مورد خلاصه مي‌كنند: يكي اينكه اگر اخلاق نسبي باشد، اصول اخلاقي ثبات نداشته و هرج و مرج عجيبي در حسن و قبح افعال صورت مي‌گيرد. ديگر اينكه تفاوت معيارها. عدم تفاهم اجتماعي و عدم امکان استدلال را در ميان جوامع مختلف بوجود خواهد آورد. [61]

ایشان در مورد نظریه اول معتقد است اصول چهار گانه ، حکمت، شجاعت، عفت و عدالت - و تمام فروعي كه از اصول چهارگانه اخلاق منشعب مي‌شوند همه ثابت و با كمي دقت و مطالعه حسن آنها در هر اجتماعي مسلم مي‌باشد. [62]

نوع بیان علامه در مورد نظر دوم ابهام نسبیت اخلاقی را تقویت می کند. حساسیت شهید مطهری هم در مورد نظریه دوم به همین دلیل است.

مطهري از عدم ثبات اعتبار و اينكه خوب و بد اخلاقي در نظر راسل و علامه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است و افراد در دوست داشتن و نداشتن تابع سلیقه خود هستند نتيجه مي‌گيرد كه در ديدگاه علامه اخلاق كاملاً نسبي است.

«آقاي طباطبايي مي‌گويند بايدها و نبايدها، تابع دوست داشتن‌ها و دوست نداشتن‌هاست و دوست داشتن و نداشتن در افراد يكسان نيست..... پس بايدها و نبايدها و قهراً خوبي‌ها و بدي‌ها كاملاً امور نسبي و ذهني مي‌باشند.»  «ايشان [علامه طباطبايي] معتقد است ادراكات اعتباري بر خلاف ادراكات حقيقي ادراكات موقت و غير جاويدند و تقريباً به اين جا مي‌رسند كه اخلاق و دستور جاويد باشد.» [63]

انصاف اين است كه علامه در اين ديدگاه نمي‌خواهد بگويد كه اخلاق كاملاً نسبي است. حتی راسل نیز در اخلاق به اجماع عام ثابت معتقد است ولی می گوید: نوآوری های اخلاقی مثل آنچه که عیسی مسیح آورده، مستلزم معیاری غیر از اجماع عام است.» [64]

ايشان پس از تقرير نظر خويش تصريح مي‌كنند: اعتبارات عملي بر دو قسمتند: اعتباريات ثابت كه انسان از ساختن آنها ناگزير است و اعتبارات متغير. [65] اعتبارات ثابت مطرح شده توسط ايشان نيز ده اعتبار است و اين ده اعتبار را نيز بعنوان نمونه ذكر كرده‌اند و تصريح مي‌كنند كه: اين اعتبارات عمومي منحصر به آنچه بر شمرديم نيست، بلكه اعتبارات ديگري نيز مي‌توان يافت كه جنبه عموميت داشته باشد. [66] در هر صورت شهید مطهری آن را کافی نمی داند و می گوید:

«بلي ايشان مي‌گويند كه اصول اعتبارات باقي است و يك سلسله اصول براي اعتبارات قايل هستند كه لاتغيير است. اين‌ها در حدود پنج الي شش اعتبار است. اينها ثابت هستند و بقيه همه متغيرند. اين اعتبار است ثابت هم كه ايشان قايل هستند، در اين جا دردي را دوا نمي‌كند.» [67]

این نکته هم قابل توجه است که آقاي مطهري نيز بايدها و نبايدهاي فردي و جزئي را نسبي و متغير مي‌دانند و تنها بايدها و نبایدهای کلی را مطلق می دانند. [68]

در مورد نظر اخلاق سوم و چهارم می توان به سخنانی از مرحوم علامه استناد کرد که نوعی نسبیت گرایی از ان استشمام می شود. مگر اینکه گفته شود این نسبیت گرایی اصطلاحی نیست. مثل آنجا که عنوان می کند که اخلاق عرفی مردم را به حق اجتماعی دعوت می کند و اخلاق دینی به حق واقعی و کمال حقیقی که سعادت اخروی است. [69] گویا خواسته اند بگویند تنها اخلاق اخروی واقعی است و اخلاق عرفی اعتباری کم بهاست.

یا در مورد اخلاق عاشقانه که اظهار داشتند: عبوديت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكاليف عمومي یا ديني است آن را صواب نمي‌داند. [70] گویا به نسبت دنیا یا آخرت چیزی اخلاق نیست ولی به نسبت انسان عاشق خدا اخلاق است.

در هر صورت در جمع بندی نهایی می توان گفت: شاید مرحوم علامه از نظریه اول خود در نهایه الحکمه به نظریه دوم خود در اصول فلسفه تغییر دیدگاه داده است. در نظر نگرفتن نظریه اصول فلسفه در تقسیم مکتبهای اخلاقی خود در   المیزان این احتمال را تضعیف می کند و در مورد اینکه دیدگاه فلسفی علامه در اخلاق دقیقاً چه بوده است را همچنان در ابهام نگه می دارد.

اگر ما دو نظریه اول و دوم را مکتب عرفی ، اجتماعی بنامیم. علامه سه مکتب اخلاقی اجتماعی، اخروی و قرانی را مطرح نموده است. به نظر می رسد ایشان برای انسانهای مختلف در شرایط مختلف و با دیدگاهها و سطوح مختلف اخلاقی را معقول یا مقبول دانسته که برای دیگران معقول یا مقبول نیست و ترجیح قایل شدن برای هر یک از این دیدگاهها جهت همه انسانها با دیدگاههای مختلف از نظر علامه دلیل واضحی ندارد.


منابع و مراجع

علامه محمد حسين طباطبايي.، نهايه الحكمه، موسسه نشر الاسلام. قم 1362

علامه محمد حسين طباطبايي. الميزان في التفسير القران، ج اول، بيروت 1393هـ . 1973 م

فردریک كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي. ج1، انتشارات سروش، چ2، 1368

افلاطون، جمهور، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم1367

ارسطا طاليس، اخلاق نيکوماخس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1356،

پايكين، كليات فلسفه، جلال الدين مجتبوي، انتشارات حکت

عبدالكريم سروش، فلسفه اخلاق، جزوة درسي

محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، نشر اطلاعات 1370،

محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا (مجموعه سه جلدي)

احمد الحصري‌، نظريه‌ الحكم‌ و مصادر التشريع‌، دارالكتاب‌ العربي‌، بيروت‌،

برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریا بندری، نشر پرواز،1365،

سعدالدين‌ تفتازاني‌، شرح‌ المقاصد، عالم‌ الكتب‌، ج‌ 4، 1989، ص‌282

محمد رضا مظفر، اصول‌ الفقه‌، ج‌ 2ـ1، انتشارات اسماعیلیان

شهيد مرتضي مطهری، مجموعه آثار، نقدي بر ماركيسم، ج13، ، انتشارات صدرا 1382

 

--------------------------------------------------------------------------------

[39] برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریا بندری، نشر پرواز،1365، ص187

[40] المیزان، ج1، ص358

[41] الميزان جلد اول. ص 383

[42] سوره توبه، آیه 111، ترجمه: فولادوند

[43] سوره زمر، آیه10، ترجمه فولادوند

[44] سوره ابراهیم، آیه 22، ترجمه فولادوند

[45] الميزان جلد 1 ص 356

[46] سوره بقره، آیه 150، ترجمه فولادوند

[47] سوره انفال، آیه 46، ترجمه: فولادوند

[48] احمد الحصري‌، نظريه‌ الحكم‌ و مصادر التشريع‌، دارالكتاب‌ العربي‌، بيروت‌، 1407،ص4‌ - 27

[49] الميزان ج 1 ص 358

[50] سوره یونس، آیه 65

[51] سوره بقره، آیه 165

[52] الميزان ج 1 ص 359

[53] همان، ص 374

[54] سوره بقره، آیه165

[55] المیزان، ج1، ص360

[56] همان 374

[57] همان 374

[58] المیزان، ج2، ص371 و 373

[59] همان، ص373

[60] همان، ص374

[61] المیزان، ص 361

[62] مطهری، ص732

[63] مطهری، ص 730

[64] راسل، ج1، 187

[65] اصول فلسفه و روش راليسم ص 314

[66] اصول فلسفه، ص328 _ 333

[67] مطهری، ص 730

[68] مطهری، ص 731

[69] المیزان، ج1، ص360

[70] المیزان، ج1، ص360