تكثر در آراء اخلاقي علامه طباطبائي (قسمت اول)

مقدمه

از برجستگيهاي انديشه مرحوم علامه طباطبائي، فرزانه و نظريه پرداز معاصر توجه به مباحث فلسفه اخلاق بوده است. انديشه های اخلاقی علامه، عمدتاً در لابلای سه کتاب «نهايه الحكمه»،   «اصول فلسفه و روش راليسم» و «الميزان» است. با توجه به اینکه دیدگاههای مرحوم علامه در بین اندیشمندان و تحصیلکردگان جامعه حائز اهمیت است، روشن شدن مبانی اندیشه اخلاقی ایشان ضروری به نظر می رسد.

در مطالعه اولیه مجموع آراء ایشان نوعی تنوع و تکثر در مبانی نظريه های اخلاقي ايشان قابل توجه است، با توجه به اينكه این آراء بدون انتقاد از نظريه دیگر آورده شده است پرسشهایی مطرح می شود که پاسخ آن واضح نیست و پاسخی روشن می طلبد. این پرسشها عبارتند از:

این دیدگاهها چه هستند و چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ نظريه نهايي خود علامه طباطبایي در فلسفه اخلاق با کدامیک از این دیدگاهها منطبق بوده است؟ آیا ایشان همه این دیدگاهها را در یک سطح می دانسته است، یا اصولاً ایشان نظر خاصی نسبت به آنها نداشته است و آنان را تنها در هر مقام، متناسب با همان مقام مطرح نموده است؟ آیا تنوع و تكثر دیدگاههای ایشان با توجه به اينكه هر یک از این دیدگاهها بدون انتقاد و بازگشت از نظریه قبلي انجام گرفته است می تواند حاکی از تطور فكري مرحوم علامه باشد؟

پس در پاسخ به اين پرسشها، چهار نظریه قابل طرح است:

1.        كليه نظريات در عين تعدد و تفاوت بر پايه مباني خود مورد قبول ايشان بوده است.

2.        تحول انديشه اخلاقي ايشان ايجاب مي‌كند به لحاظ تاريخی آخرين نظريه را مورد پذيرش ايشان بدانيم.

3.     قبول يا عدم قبول نظريه خاص مورد توجه علامه نبوده است بلكه او هر يك از اين انديشه‌ها را مطابق عرف عالمان آن علم مطرح ساخته است.

4.        نظریه های مختلف همه در يك نظريه قابل جمع است و احتمالاً ايشان از ميان آنها، به يك نظريه جامع باور داشته است.

پذيرش هر طرح قبل از مطالعه دقيق نظريات ايشان، قضاوتي شتابزده خواهد بود، به همين جهت قبل از هر چیز باید به بررسي انديشه‌هاي متعدد اخلاقي ايشان بپردازيم.

نظريه اول: اخلاق یونانی

مرحوم علامه طباطبائي در كتاب فلسفي خويش - نهايه الحكمه- نظريه سنتي فلاسفه مشاء را تبیین كرده است. او در كتاب «الميزان» نيز آن را به صورت مسبوط توضيح داده ‌است. بر اساس اين نظريه، «اخلاق جزء عقل علمي و از مقوله كيف نفساني است.» [1] بنابراین اخلاق حالتی درونی است که افعال به راحتی و بدون تامل از آن حالت صادر می شود. اخلاق ناشي از سه قوه اصلي آدمی يعني: قوه شهويه، قوه غضيه و قوه عاقله است. قوه شهویه به دنبال جذب منفعت و خير است و منافعي را كه هماهنگ و ملايم با تمایلات انسان است کسب می کند. مثل خوردن و نوشیدن.  قوه غضبيه دافع شر و امور مضر براي نفس آدمی است. مثل دفاع از جان و مال و آبرو. عقل به خير و سعادت و هدايت مي‌كند و از شر و شقاوت باز مي‌دارد. [2] مرحوم علامه کارکرد عقل را در «المیزان» اعمال مربوط به تصور و تصدیق فکری دانسته است [3] که در این زمینه سخن جدیدی است چرا که کسی جز علامه نگفته است که قیاس و استدلال اقامه دلیل اخلاق است. [4] این دیدگاه با این سخن ایشان که اخلاق از شعب  عقل عملی است نیز منافات دارد چون قیاس و اقامه دلیل از شعبات عقل نظری است.

به هر حال مرحوم علامه اضافه می کند که: هر يك از اين قوا يك حالت اعتدال و حد وسط دارد و دو شق مخالف كه يا حالت افراط و يا حالت تفريط اين قواست. فضيلت ممدوح فقط حد وسط است و طرفين آن كه افراط و تفريط باشد رذيلتی است که مذموم است. [5]

اعتدال را مرحوم علامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی تعریف کرده است. [6] ملكه عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گرديد به آن «عفت» مي‌گويند و در صورت تلازم با افراط «حرص یا شره» و صورت تفريط آن را «تنبلی یا خمود» نام داده اند. ملكه مرتبط با غضب نیز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهور و بی باکی» و در صورت تفريط به آن «ترس» مي‌گويند. ملكه حاكم در خير و شر و نافع و ضار يعني قوه عاقله در صورتي كه ملازم با حد وسط باشد «حكمت» نام دارد و در صورت افراط «جربزه» و صورت تفريط آن «کودنی یا غباوت» است.

هيئت حاصل از اعتدال آن سه قوه در صورتي كه موجب اعطاء حق  هر سه قوه گردد و هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار گیرد «عدالت» ناميده مي‌شود و در صورت افراط «ظلم» به خود تحقق می یابد و در صورت تفريط «پذیرش ظلم یا انظلام» گفته مي‌شود.

علامه معتقد است همه اخلاقیات شعبه های فرعی این چهار فضیلت هستند. به همین جهت ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه اصلی به نام حکمت، عفت، عدالت و شجاعت دارد، هر یک از شاخه های اصلی فروعی دارند که نشانگر یک فضیلت اخلاقی منشعب شده از این اصول هستند. از حکمت شش فضیلت، از عفت هجده فضیلت. از عدالت هفده فضیلت و از شجاعت نه فضیلت منشعب شده است. [7]

نقد و بررسی نظریه اول:

الف) آقای طباطبایی بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشته اند و با توجه به رویه ایشان در کتاب نهایه الحکمه که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب نهایه با این دیدگاه، که دیدگاه رایج مسلمین بوده است موافق بوده اند.

تقسيم بندي قواي انسان به این صورت ميراثي از يونان قديم است ولي تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست، گفته مي‌شود افلاطون نظريه طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاقوريان گرفته است. [8] این تقسیم بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلمات اندیشه اخلاقی آنان تلقی شد.

افلاطون مبتني بر گفته‌هاي هومر نفس را داراي سه قوه مي‌دانست. [9] افلاطون سرمايه اصلي هر جامعه را حکمت، شجاعت، خويشتن‌داري(عفت) و عدالت مي دانست که هر قشري از اقشار جامعه متکفل تامين بخشي از آنها هستند. [10] به نظر افلاطون اجزاء نفس از حيث کيفيت و تعداد، همان اجزائي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل مي‌دهند. [11]   به عبارت کلي ‌تر به نظر افلاطون نفس داراي دو جزء است يکي شريف و بهتر، ديگري پست و بدتر، اگر جزء شريف يعني عقل بر شهوت و غضب تسلط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد. در صورتي که جزء بدتر يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بي‌عفتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد بخاطر آن مورد نکوهش واقع مي‌شود. [12] در نظر او انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين مي‌شود ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه خويش غضبناک نخواهد شد. [13] در نظر افلاطون عقل بايد چون ارابه‌راني دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبري ‌کند و به وسيله آنها پيش ‌بتازد. [14] او معتقد است عقل بايد همچون چوپان غضب را به مثابه سگ چوپان به کمک ‌گيرد. [15]

در روانشناسي ارسطو نيز اعمال يا تحت تاثير عقل يا تحت تاثير شهوت و غضب است و در هر صورت ارادي است. [16] حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تاثير شهوت و غضب است ولي انسان بالغ مي‌تواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد و در اين صورت اين رفتار، رفتار فضيلت‌آميز خواهد بود. [17] ارسطو معتقد است که فضيلت رفتار ارادي است که ناشي از عقل سليم باشد. [18] ارسطو نيز با استناد به هومر مي‌گويد خشم ناشي از شور و شهوت و انتقامجويي مطلوب نيست بلکه در برابر کساني که سزاوار غضب هستند به نحوي که سزاوار هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند غضب مطلوب و ممدوح است. [19]

تا عصر حاضر اکثر فيلسوفان اخلاقی مسلمان، از شيعي و سني پيرو انديشه‌هاي اخلاقي «ابن مسکويه»(متوفاي 421 ق) از کتاب «تهذيب و الاخلاق و تطهير الاعراق» بوده‌اند. کتاب «تهذيب الاخلاق» ابن مسکويه را هم مي‌توان نوعي ترجمه آزاد اخلاق نيکوماخوس ارسطو دانست. با این توضیح که ابن‌مسکويه در کتاب خود تصريح مي‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از اراء ارسطو صرف کرده است. امثال «محمد بن يوسف العامري النيشابوري» (متوفاي 381 ق) در کتاب «السعادة والاسعاد» و «يحيي بن عدي» (متوفاي 364 ق) همین تلاش را داشته اند.

با زير سوال رفتن انديشه ارسطو در مغرب زمين، انتقادات عديده‌اي از نظريه حد وسط صورت گرفته است كه به برخي از آنها اشاره می کنیم:

1- معيار حد وسط در اخلاق ارسطو شفاف و مشخص نیست. ممكن است در شرايط و موقعيتهاي مختلف اعتدال و حد وسط در نظر افراد تفاوت كند.

2- در همه موارد امكان پيدا كردن حد وسط وجود ندارد، راستگويي، حق طلبي، وفاي به عهد و ... از اين قبيل هستند.

3- حسن و قبح در اين نظريه ذاتي فعل دانسته شده است در حالي كه در بسياري موارد تأثير عملي فعل و فايده معنوي آن اثر اصلي را در حسن و قبح عمل ایجاد می کند. [20]

در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز به تبع نقدهايي از اين ديدگاه صورت گرفته است كه اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:

- در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهي كمتر قابل مشاهده است. ايمان و كفر، عدل و ظلم، صدق و كذب، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.

-  تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است. تعريف عدالت، شجاعت، عفت از اين قيبل هستند.

- اصولاً افراط در دادن حق هرذي حق مذموم نيست، افراط در صداقت وامانت نه تنها مزموم نيست ممدوح نيز هست. افراط در بكار بردن عقل نيز از همين قبيل است. [21]

-  در اخلاق اسلامي نيت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي دارد. در حالي كه در اين اخلاق جايي براي آن وجود ندارد. [22]

- تنها نقدي كه خود علامه طباطبائي بر اين نظر وارد كرده است نه در «نهايه الحكمه» بلكه در «الميزان» آن هم در مقايسه با نظر قرآني است. ایشان اظهار می دارد که اين نظريه اخلاقي از انديشه‌هاي يونانيان است و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز كسب صفات فاضله و تعديل ملكات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيت اجتماعي و ستايش جمع نیست.» [23]

نظريه دوم : اخلاق اعتباری

علامه طباطبائي در مقاله ششم «اصول فلسفه و روش راليسم» تحت عنوان «اعتباريات و علوم غير حقيقيه يا انديشه‌هاي پنداري» يك نظريه اخلاقي جديدي مطرح ساخته‌اند كه اصول كلي آن عبارت است از اينكه: هر موجود زنده‌اي با افعالي سروكار دارد، نقاطي را مقصد و هدف فعاليتهاي خود قرار مي‌دهد، با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكوينی به آن مجهز شده است بسوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند. [24] قواي فعاله انسان نيز احساساتي كه در درون او ايجاد مي‌كند و باعث مي‌شود او انجام دادن افعال قواي خود را دوست داشته و بخواهد و حوادث و وارداتي كه با قواي او ناجورند دشمن داشته و نخواهد . [25]

«اين خواستني را بايد بخواهم» نسبتي است كه ما، ميان قوه فعاله خود و ميان صورت احساسي خود كه بر نتيجه و اثر عملي منطبق است بر قرار مي‌كنيم. مثلاً اين خوردني را بايد بخوريم، نسبتي است كه انسان در حال گرسنگي به ياد سيري، ايجاد كرده است. او نسبت ضرورت را ميان خود و احساس دروني سيري يا لذت و حال ملايمي كه در سيري داشت گذاشت. در این حال خود را خواهان و او را خواسته خود پنداشت. اين سيري به بلعيدن و جويدن و به دهان بردن، برداشتن، نزديك شدن و دست دراز كردن، همه سرايت مي‌كند. [26]

پس هركاري‌ كه‌ با ملايمت‌ و كمال‌ يا عدم‌ ملايمت‌ و نقص‌ انسان‌ سنجيده‌ شود، حسن‌ و قبح‌ يا خوبي‌ و بدي‌ آن‌ آشكار مي‌شود. در اين‌ صورت‌ انسان‌اعتبار «بايد» و «نبايد» مي‌كند. اين‌ «بايد» و «نبايد» نيازمند واضع‌ نيست‌ تا آن‌ را وضع‌ كند و به‌ آدمي‌ ابلاغ‌ نمايد، [27] بلكه‌ اين‌ بايد و نبايد را طبيعت‌ به ‌آدميان‌ تفويض‌ كرده‌ است‌. [28] بنابراين‌ كليه‌ «بايد» و «نبايد»هاي‌ فردي‌ واجتماعي‌ به‌ همين‌ ترتيب‌ اعتبار مي‌شوند. [29]

علامه اضافه مي‌كند که اعتبار «وجوب»، اعتباري است عمومي كه هيچ فعلي از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد «وجوب» صادر مي‌شود. «خوبي» و «بدي»، «زشتي» و «زيبايي» زاييده بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» است. [30]

ايشان‌ «اصل‌ استخدام»، «اصل‌ اجتماع» و «اصل‌ حسن‌ و قبح‌» را از اعتباراتي‌ مي‌داند كه‌ عقل‌ انسان‌ «بايد» و «نبايد» آن‌ را خود اعتبار كرده ‌است‌. انسان‌، عدل‌ و ظلم‌ را براي‌ تأمين‌ سود خود اعتبار مي‌كند. او سود همه‌ را براي‌ سود خود مي‌خواهد و «بايد» عدالت‌ اجتماعي‌ را، براي‌ سود همه‌ اعتبار مي‌كند.

مرحوم‌ طباطبائي‌ خوب‌ و بدها را اموري‌ ثابت‌ و ابدي‌ نمي‌داند، بلكه‌ معتقد است‌ كه‌ عقلاي‌ جامعه‌ ممكن‌ است‌ بر حسب‌ پيشرفت‌ اجتماع‌ و تكامل‌ فكري‌ خود مفاهيم‌ تازه‌اي‌ را در روابط بين‌ خود در‌ معرض‌ نمايش‌ بگذارند تا مصالح‌ جامعه‌ را بهتر تأمين‌ کنند. [31]

نقد و بررسی دیدگاه دوم :

در نظريه دوم علامه، ابهامات چندی وجود دارد كه بدون پاسخ مانده است از جمله اینکه:

- آيا خوبي و بدي منحصر به امور اعتباري است يا به امور حقيقي نيز تعلق مي‌گيرد؟

_ خوبي و بدي زشتي و زيبايي اهداف از كجا قابل تشخيص است؟ آيا هر هدف مقصدي قابل پذيرش است، معيار آن كدام است؟

_ انسان براي رسيدن به اهداف نيازمند وسايل، ابزار و روشهایی است، چه معياري براي خوبي و بدي وسايل و ابزار وجود دارد؟

- مطرح كردن دوست داشتن و دوست نداشتن به عنوان مبنای اخلاق و تفاوت دوست داشتن و دوست نداشتن افراد، معضل نسبيت گرايي اخلاقی را پيش می آورد که به راحتی قابل حل نیست.

برای پاسخ به سوالات فوق باید به مبداء اندیشه های علامه طباطبایي‌ مراجعه کرد و از جانب ایشان به برخی از پرسشهای بی پاسخ از جانب ایشان پاسخ گفت.

مرحوم‌ علامه،‌ مباحث‌ متكلمين‌ و اصوليين‌ در این خصوص را در فلسفه‌ خويش‌ وارد كرده‌ است‌ و آن‌ را به‌ سبكي‌ متفاوت‌ به‌ فلسفه‌ اخلاق مبدل‌ ساخته است‌. از نظر متكلمين‌ و اصولیین عقل‌ بشر قادر به‌ تشخيص‌ سه‌ نوع حسن و قبح یا زشتی و زیبایی یا ‌نيكي‌ و بدي‌ است‌.

1ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ كمال‌ و نقص‌، مثل‌ نيكي‌ علم‌، عدل‌، شجاعت‌، عفت‌ و بدي‌ جهل‌، ظلم‌، ترس‌ و هرزگي‌.

2ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ ملايم‌ و مطابق‌ طبع‌ و منافر طبع‌ بشر، مثل‌ نيكي‌ حيات‌، لذت‌، غذا، عزت‌، امنيت‌ و صلح‌ و بدي‌ مرگ‌، رنج‌، گرسنگي‌، ذلت‌، ناامني‌ و جنگ‌.

3ـ نيك‌ و بد به‌ معناي‌ مدح‌ و ذم‌، آنچه‌ سزاوار است‌ انجام‌ گيرد و انجام‌ دهنده‌ آن‌ مستحق‌ تشويق‌ است‌ و آنچه‌ سزاوار نيست‌ انجام‌ گيرد و انجام‌ دهنده‌ آن‌ مستحق‌ ذم‌ و تنبيه‌ است‌. مثل‌ نيكي‌ عمل‌ به‌ عدل‌ و شجاعت‌ در مقابل‌ دشمن‌ و زشتي‌ عمل‌ به‌ ظلم‌ و ترس‌ از دشمن‌. [32]

به نظر می رسد که نیکی و بدی اهداف و وسایل در زمره نیک و بد نوع اول و دوم است که نیک و بدی آن ناشي‌ از عقل‌ نظري‌ است. تنها بخش‌ سوم‌ نیکی و بدی است که ناشي‌ از عقل ‌عملي‌ است‌ و از نظر مرحوم علامه اخلاقیات و باید و نباید ها از نوع سوم هستند.

سازوكار درك‌ نوع‌ سوم‌ از نيك‌ و بد اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ مطابق ‌استعدادها و احساسات‌ دروني‌ آدمي‌ آنچه‌ باعث‌ كمال‌ يا ملايم‌ طبع ‌اوست‌ یعنی نیک نوع اول و دوم را جذب‌ مي‌نمايد و محبوب‌ مي‌دارد و در نتيجه‌ نيك‌ مي‌شمارد و آنچه‌ باعث‌ نقص‌ يا منافي‌ طبع‌ وي‌ است‌ را دفع‌ مي‌كند و آن‌ را منفور مي‌دارد و در نتيجه‌ زشت‌ و مكروه‌ مي‌شمارد. اين‌ امور را اصطلاحاً «آراي‌ محموده» می نامند.

آراي‌ محموده‌ در علم‌ منطق‌، به قضايايي‌ گفته می شود كه‌ از جهت‌ مدح‌ و ذم‌ براي‌ تحصيل‌ مصلحت‌ عمومي‌ و مطابق‌ آراي‌ عمومي‌ تنظیم شده است‌. چون‌ مصلحت عمومی در رعايت‌ آنهاست‌، مورد قبول‌ عقلا قرار گرفته‌ است‌. این قضایا چون تنها در حوزه‌ زندگي‌ آدميان‌ معتبر است‌ در عالم‌، واقعيتي‌ جز مطابقت‌ با آراي‌ عقلا ندارد.

از نظر متكلمين‌ و منطقيون‌ «انفعالات‌ نفساني» مثل‌ شفقت‌، حيا و غيرت‌ يا «عادات‌ عمومي‌» مثل‌ احترام‌ به‌ ميهمان‌ و نوع‌ لباس‌ و خوبي‌ غذا و رنگ‌ خاص‌ كه‌ عقلا نسبت‌ به‌ آن‌ اتفاق‌ نظر ندارند، جزو حسن‌ و قبح ‌عقلي‌ به‌ معناي‌ نوع‌ سوم‌ هم نيستند. [33]

پس بر اساس‌ انديشه‌ متكلمين‌ آنچه‌ را عقلا براي‌ انسان‌ كمال‌ تلقي‌ می کنند يا آن‌ را ملايم‌ طبع‌ او تشخيص‌ می دهند، همان‌  معناي‌ سوم‌ نیک و بد، یا حسن‌ و قبح‌ است‌ .

بنابر ديدگاه‌ متكلمين‌ و فقهاي‌ اصولي‌ آنچه‌ مثل‌ عدل‌، علم‌ و شجاعت‌ مورد تأييد عقلا است‌ و دين‌ هم‌ به‌ آن‌ توصيه‌ مي‌كند، تأسيس‌ شريعت‌ ياحكم‌ مولوي‌ خداوند نيست‌، بلكه‌ صرفاً تأكيدي‌ بر حكم‌ عقل‌ يا ارشاد و هدايت‌ به‌ حكم‌ عقل‌ است‌. [34]

در بیانات مرحوم علامه اشاره شد که اخلاق از مقوله دوست داشتن و دوست نداشتن افراد است. امري قراردادي و از مقوله اعتبار عقلاست چنین اموری برهان و تجربه و استدلال برنمی دارد. تنها راه نقد آن اثبات لغويت است يعني اگر آنچه اعتبار شود ما را به هدف و مقصد برساند صالح، خوب و قابل قبول است و در غير اين صورت باطل، بد و غير قابل قبول خواهد بود. [35]

مرحوم مطهري با وجود اينكه بر مبحث اعتباریات علامه، در اصول فلسفه پاورقي نوشته ‌است و در آنجا دیدگاههای ایشان را تقویت کرده است بعدها به اشکالات اندیشه ایشان آگاه شد و در کتب مختلف خود با آن به تندی برخورد نمود. او در ضمن بديع و نو دانستن نظريه علامه مي‌گويد: حتي خود من هم وقتي اصول فلسفه را مي‌نوشتم، توجه نداشتم كه حرفي كه ايشان درباره علوم عملي و علوم اخلاقي دارند يك فلسفه بسيار جديدي است و آخرين نظريه‌اي كه امروز درباره اخلاق مي‌دهند همين حرف آقاي طباطبايي است. [36]

شهيد مطهري پس از تشريح نظريه علامه، آن را با ديدگاه برتراندراسل مقايسه كرده عنوان مي‌كنند: راسل مي‌گويد: اصل خوبي و بدي يك مفهوم نسبي است يك امري است كه در رابطه انسان با اشياء مطرح است. مثلاً وقتي ما يك هدف و مقصدي داريم و مي‌خواهيم به آن مقصد برسيم مي‌گوييم، فلان وسيله خوب است. اينكه از اين وسيله استفاده كنيم معناي «خوب» فهمیده می شود. «خوبي» صفت واقعي نیست چون همین خوب براي كسي كه خلاف اين مقصد را دارد خوب نيست. سپس آقاي مطهري نتيجه مي‌گيرد، هم نظر علامه و هم نظر راسل هر دو نسبي گرايي اخلاقي است. [37]

از آنجا که دیدگاه علامه با متکلمین و اصولیین هماهنگی دارد نه با فلاسفه،   پذیرش آن برای مطهری مشکل است. غافل از اینکه به نظر علامه اخلاق در دیدگاه فلاسفه نیز تفاوتی با متکلمین نمی کند. آنها هم بر آراء محموده تکیه داشته اند. [38]

در هر صورت مطهری بر علامه اشکال می گیرد  که چرا ایشان از سخن فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو که قائل به عینیت خیر و اخلاق هستند عدول کرده و با امثال متکلمین یا راسل هم نظر شده است. اقای مطهری اظهار می دارد که این بحث به درد علم اصول می خورد نه فلسفه اخلاق. سخن مطهری ناظر بر سخن راسل در بیان عینیت اخلاق افلاطون در تاریخ فلسفه خود است. او در آنجا به عینیت اخلاقی افلاطون ایراد گرفته است. البته باید توجه داشت که راسل خود در همانجا می گوید:   معیار اخلاقیات مانند معیار مسائل علمی نیست و مستلزم معیاری غیر از اجماع عام هم هست. به نظر راسل حل مشکل معیار اخلاق دشوار است. او می گوید من داعیه حل آن را ندارم. [39]

------------------در ادامه نظريه سوم: اخلاق دینی بحث خواهد شد............................................................

[1] نهايه الحكمه، علامه محمد حسين طباطبايي. ص 123، موسسه نشر الاسلام. قم 1362

[2]  همان ص 124

[3] المیزان، ج1، ص371

[4] المیزان، ج1، ص371

[5] الميزان في التفسير القران، ج اول ص 382، بيروت 1393هـ . 1973 م

[6] المیزان، ج1، ص371

[7] المیزان، ج1، ص372

[8] تاريخ فلسفه، كاپلستن، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي. ج 1 ص 285

[9] افلاطون، جمهور، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم1367، ص253

[10] افلاطون، 227-322

[11] افلاطون، 254

[12] افلاطون، 233-250

[13] همان، 250-251

[14] تاریخ فلسفه، فردريک کاپلستون، جلال الدین مجتبوی، ج1، ص241و242

[15] افلاطون، 251

[16] ارسطا طاليس، اخلاق نيکوماخس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1356، ارسطو، 65-66

[17] ارسطو، 67

[18] ارسطو، 79

[19] ارسطو، 86 و 117

[20] مراجعه شود به تاريخ فلسفه، برتراند راسل ترجمه: نجف دريا بندري و كليات فلسفه، پايكين ترجمه جلال الدين مجتبوي

[21]  فلسفه اخلاق، عبدالكريم سروش، جزوة درسي

[22] فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح، نشر اطلاعات 1370، ص 172

[23]  الميزان في التفسير القرآن. ج اول بيروت 1973 م، 1393 هـ، ص 361.

[24] اصول فلسفه و روش رئاليسم، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا (مجموعه سه جلدي) ص 302

[25] همان ص 306

[26] اصول فلسفه و روش رئاليسم (مجموعه سه جلدي) ص 312

[27] همان، ص‌ 312 و 344.

[28] همان‌، ص‌ 323.

[29] همان‌، ص‌ 313.

[30] همان ص 317

[31] همان‌، ص‌ 333.

[32] سعدالدين‌ تفتازاني‌، شرح‌ المقاصد، عالم‌ الكتب‌، ج‌ 4، 1989، ص‌282

[33] اصول‌ الفقه‌، ج‌ 2ـ1، ص‌ 227ـ224 و المنطق‌ مظفر، باب‌ ششم‌، صناعات‌ خمس‌.

[34] اصول‌ فقه‌، ص‌239

[35] مجموعه آثار، نقدي بر ماركيسم، شهيد مرتضي مطهری، ج13، ، انتشارات صدرا 1382، ص731

[36] مطهري، ج13، ص 721

[37] همان ص723

[38] نگاه شود به المیزان، ج1، ص373