بنده ی شهوت ندارد خود خلاص

علاوه بر این، چند دلیل دیگر نیز برای صدق این تمثیل می توان در داستان جست:از جمله این که کنیزک با این که دخترکی بی نام و نشان معرفی شده، از اصل و نسب او سخنی نیست – و دلیل نگارنده بر این امر تقید کلمه ی کنیزک به کاف تصغیر است – شاه کامگاری که ملک دنیا و دین دارد، عاشق او می شود و در عشق او چنان گام فرا پیش می نهد که جان خود را وابسته ی جان او می بیند⁽³⁾. این تعلق شدید و حیاتی عالی به دانی جز با بستگی قهری جان به نفس، توجیه پذیر نیست. معمولاً در قبال شرف جان آدمی، نفس اغلب منسوب به پستی و خیانت و فساد است، اما با وجود این، جان از همدمی او ناگزیر است و حکما بر این وجوبِ همدمی صحه نهاده اند. شاه بدون کنیزک برخوردار از چیزی نیست و پس از همدمی او برخوردار می شود و کنیزک  بسیار زودتر از این که شاه به کمال برخورداری برسد، بیمار می شود و شاه مشتاقانه می خواهد تمام خزانه اش را ببخشد تا صحت آن کنیزک را به دست آورد. بنابراین، می توان تصور کرد که روح بی همدمی نفس، از برخورداری محروم است و گر نه تنزل روح به عالم حس معنی نداشت. نفس نیز از طرف دیگر خود را در گرو لذات حسی می بیند و این گرفتاری با علم بحثی؛ از جمله حکمت استدلالی قابل درمان نیست و تا عنایت غیبی نرسد، انفطام نفس از دنیا محال می نماید.^{( 4)}

در ذیل همین تمثیل بلافاصله باید افزود که اگر مولوی از میان تمام شهرهای نام آشنای خود، سمرقند را برگزیده است، ظاهراً بلامرجَح نیست؛ به لحاظ این که بخشی از آن، یعنی قند هم یادآور حلاوت و هم القا کننده ی لفظ ترکی کَند به معنی آبادی  است و از طرف دیگر سمرقند یکی از دو شهر بزرگ ایالت سغد بود و این ایالت و بویژه این شهر، از قرن سوم به بعد، از آبادترین ایالتها به شمار می رفت (لسترنج، 1373: 489-503). پس سمرقند می تواند مجاز از دنیا و لذایذ آن باشد که کنیزک (نفس) در آن در بستگیهای لذت بار گرفتار می شود.

زرگر نیز که در سمرقند زیست دارد، از طرفی تمثیل سابق الذکر را تأیید کند و از طرف دیگر، به دلیل اشتغال به کار زر، جوهری که گرانبهاترینِ جواهر محسوب می شود، تمثیل دیگری از «عالم صورت» (تدین، 1384:30) یا دنیا (طغیانی، 1371:70) و یا حداقل در مقیاس دقیقتر، نمادی از جاذبه های حسی است، به عبارت دیگر، می توان او را مظهر و تجسم دو قوه ی شهوت (به سبب جمالی که دارد) و خشم (به سبب قوتی که در سایه ی ثروت خود دارد) تلقی کرد؛ گرچه مولوی خود زرگر را فریفته ی دو قوه ی شهوت و خشم که نماد هر دو زر و خلعت است، باز می نماید:

مرد زرگر را بخوان از شهر دور /  با زر و خلعت بده او را غرور⁽⁵⁾

پذیرش این معنی که زرگر نماد خشم و شهوت فریبنده ی کنیزک (نفس) است، بعید به نظر نمی رسد.

این نکته را نمی توان نادیده گرفت که خلوت کردن طبیب غیبی با کنیزک که موجب برائت نفس کنیزک از بیماری دل و از فریب شهوت و خشم شد، شباهت عین به عین دارد به خلوت شمس با مولانا که از ذوق و لطافت و اثر پر نشئه و لذت غریب و رؤیایی آن جان آزاد مولانا خبر دارد و بس. این خلوت در تراجم احوال مولوی جزو مسلّمات است.

این معنی که طبیب غیبی تجسم عنایت غیبی برای درمان نفس و نجات جان است، نیازی به بحث و استدلال ندارد و این که طبیبی از آسمان فرود آید و به دربار سلطانی مقتدر برود و معشوق او را درمان کند، در واقع و صورت امر از محالات محسوب می شود و جز به زبان رمز و اشارت به هیچ حال تأویل نپذیرد. این طبیب که: «از حق یابد او وحی و جواب و هرچه فرماید بود عین صواب»، برای جان بخشیدن آمده است، حتی اگر به ظاهر جان بستاند⁽⁶⁾:

آن که جان بخشد اگر بکشد رواست /  نایب است و دست او دست خداست

(همان: 1/226)

هر کس متخلق به اخلاق چنین طبیبی باشد، طبیب الهی است و در بیانات مولوی، شمس تبریزی متخلق به اخلاق چنین طبیبی است. پس اگر با توجه به زندگی مولوی، طبیب غیبی را رمزی از «ولی خدا و انسان کامل» (تدین، 1384: 18 و طغیانی، 1371: 69) یا «پیر طریقت» (نوریان، 1370: 162) بدانیم، با این برداشت منافات ندارد.

طبیبان مدعی که هر یکی خود را «مسیح عالمی» می خوانند، تمثیلی از حکیمان استدلالی و اصحاب دانشهای بحثی اند (تدین، 1384: 18) که اسباب آن دانشها، عقل و قیاس است. اگر ایشان را تمثیلی از عقل جزئی هم بتوان خواند، این استنباط از انتساب حکمای استدلالی به طرفداری از اصالت عقل در دانشهای بحثی حاصل می شود. ایشان هر که باشند، خواه برخی از حکمای ایرانی و یونانی را نمایندگی کنند یا حتی مصداق تعریضهایی به اصحاب کلام باشند و خواه جز این باشند، نه به جهت نام و ماهیت دانشی که دارند، بلکه به سبب راه خطایی که برای درمان دردهای کهنه ی سینه های «شرحه شرحه از فراق»، با تبختر و ادعا باز می نمایند، مورد طرد و طعن مولوی قرار می گیرند، چون «به نظر مولانا روح را نه با بحث و جدل، بلکه با تجربه ی درونی و با رسیدن به مرتبه ی تجرید می توان شناخت (زمانی، 1383: 239):

ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

^{1- در مورد تجلی معنی در مظهر یک انسان در آثار مولانا رک. مقاله ی ممتع راشد محصل در مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش. 122-123 پاییز و زمستان 1377.}

^{2- سلطان ولد در ذکر روابط شمس با پدرش، در ابتدانامه، در کنار اولیای کامل، از طبقه ی عاشقان واصل یاد کرده است.}

^{3- یک کنیزک دید شه بر شاهراه /  شد غلام آن کنیزک جان شاه}

^{چون خرید او را و بر خوردار شد/  آن کنیزک از قضا بیمار شد}

^{هر که درمان کرد مر جان مرا/  برد گنج در و مرجان مرا (مولوی، 1373: 1/38 و 40 و 45)}

^{4- در اینجا ذکر این نکته لازم به نظر می رسد که غزالی جان و دل و روح و نفس را اسامی متفاوتی بر یک جوهر که حقیقت وجود آدمی است، اطلاق می کند (غزالی، 1380: 1/15).}

^{5- مولوی مانند اکثر حکمای سابق تمام تعلقات مادی و تمایلات حسی که موجبات بستگیهای آدمی را به ماسوی و عنادها و تعصبات قومی و مذهبی و جنگهای باطل فراهم می آورند، منطوی در دو قوه ی خشم و شهوت قلمداد می کند و در این مورد، صریحتر از تمام مقالات مثنوی، در شعر معروف: «از علی آموز اخلاص عمل»، داد سخن می دهد از جمله:}

^{باد خشم و باد شهوت، باد آز/  برد او را که نبود اهل نماز}

^{خشم بر شاهان شه و ما را غلام/ خشم را من بسته ام زیر لگام}

^{بنده ی شهوت ندارد خود خلاص / جز به فضل ایزد و انعام خاص (مولوی، 1373: 1/3796 و 3799 و 3816)}

^{در مورد سابقه ی تعابیر نمادین خشم و شهوت (ر.ک. رنجبر، 1384: 65-92).}

^{6- مولوی در همان شعر سابق الذکر دست علی(ع) را دست خدا و کشتن صوری او را به حقیقت زنده گردانیدن قلمداد می کند: من چو تیغم بر گهرهای وصال / زنده گردانم نه کشته در قتال (3792/1)، چون او نیز از بند خشم و شهوت رسته است.}

دکتر ابراهیم رنجبر(استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه محقق اردبیلی)

تهیه و تنظیم برای تبیان : زهره سمیعی – بخش ادبیات تبیان