اجتهاد در فهم نصوص

فانّ المعرفة، هى الدّراية للرّواية.[1]

تحمّل حديث و بازگو كردن آن، امرى سهل و روان است؛ ولى فهم، سنجش و موازنه آن، عملى سخت و دشوار. گرچه روايت و درايت، هر دو ارجمند و گران است، و بدون روايت، درايت ممكن نيست، امّا هدف اصلى و مقصد اعلا، در درايت نهفته است.

درايت، به سان روايت، قواعدى دارد كه بدون رعايت آن، حديث شناسى ـ بلكه دين شناسى ـ محقّق نمى گردد و عالمان و محدّثان بزرگ، در سلوك حديثى خويش، بدين قواعد پايبند بوده اند.

گرچه تمامى اين قواعد و اصول مدوّن  نيست، ليكن از لابه لاى فقه الحديث انديشمندان دينى و برخورد آنان با روايت، قابل اصطياد است.

در اين گفتار، به اصطياد يكى از اين قواعد نظر داريم و آن، «اجتهاد در فهم نصوص» است.

تدبّر و تعقّل در فهم حديث، آن است كه با در نظر داشتن حريم و حصار روايت، با آن از سر سادگى و بلاهت برخورد نشود. بلكه با اين اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه: گويندگان حديث، انسانهايى حكيم، دور انديش، انسان شناس و آگاه به پيدا و پنهان هستى بوده اند.

و نيز دانسته شود كه مخاطب آنان، همه انسانها در تمامى عصرها هستند و در ميان اينان، فرزانگان، نابغه ها و& خواهند بود.

به تعبير ديگر، به خود اجازه ندهيم كه متن دينى مسلّم الصدور و حديث و روايت قطعى را در حصار انديشه بسته خويش معنا كنيم؛ بلكه نصّ را دريايى ژرف از معارف و معانى بدانيم كه انسانها به اندازه ظرف وجودى و فكرى خويش از آن بهره مى جويند.

به بيان ديگر، اجتهاد در فهم نصّ، آن است كه تمامى امكانات معرفتى (از قبيل اطّلاعات، تجربه، دانش، رايزنى علمى، تعقّل و انديشه ورزى) براى فهم نصّ به كار گرفته شود.

اجتهاد در فهم نصّ، نقطه مقابل اجتهاد در برابر نصّ است.اوّلى، التزام به نصّ و در آن غور كردن است؛ و دومى، لااباليگرى در برخورد با نصّ، بغى فكرى بر متن دينى، مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شريعت است. روشن است كه كاربرد اين قاعده در جايى است كه نصّ قطعىّ الدّلاله در ميان نباشد؛ وگرنه، اجتهاد در نصّ قطعىّ الدّلاله، به تأويل دين و بطلان شريعت خواهد انجاميد.

تعبير از اين قاعده، نخستين بار در كتاب فقه الإمام الصّادق(ع) مطرح شد و شهيد بزرگوار سيّد محمّد باقر صدر، در اهميت و تجليل از آن، مقاله اى با عنوان «فهم و تفسير اجتماعى نصوص دينى در فقه جعفرى» نگاشت. در اين مقاله آمده است:

به گمان قوى، اين نخستين بار باشد كه از يك فقيه اسلامى در مدرسه امام صادق(ع)، نظريه اى گسترده تر درباره عنصر فهم اجتماعى نصوص دينى مى خوانم كه در آن با ژرف نگرى و باريك بينى، ميان «مفهوم لغوى ولفظى نص» با «مدلول اجتماعى» آن، تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن كرده است.[2]

اكنون، براى نخستين بار، ملاحظه مى كنيم كه عنصر فهم اجتماعى نصوص، به صورتى مستقل مطرح مى شود و هنگامى كه برخى از بخشهاى كتاب فقه الإمام الصادق(ع) را مى خوانيم، مى بينيم استاد بزرگ ما، شيخ محمد جواد مغنيه، در اين تأليف خود، اين موضوع را طرح كرده و با دست خويش، فقه جعفرى را به شكلى زيبا از نظر شيوه و تعبير و بيان، آورده است.

آرى، در اين كتاب مى بينيم عنصر جنبه اجتماعى از فهم دليل و تمايز ميان آن و جنبه لفظى خالص، در موارد متعدّد، مورد تأكيد قرار مى گيرد.[3]

به گمان ما اين قاعده، راهى وسط و ميانه است كه دو طرف آن، يكى اجتهاد در برابر نصوص است وديگرى، تحجّر و جمود در فهم نصّ.

اجتهاد در برابر نصّ، خارج شدن از حصار نصوص بود، تا آنجا كه مدلول قطعى آن، ناديده انگاشته شود؛ چنانكه تحجّر و جمود، آن است كه فهم، در بند الفاظ و واژگان زندانى گردد.

خطر تحجّر و جمود، كمتر از خطر اجتهاد در برابر نصّ نيست. تحجّر، به ناكامى دين در اداره زندگى مى انجامد و از دين، چهره اى خشن، غيرقابل انعطاف درونى و بى توجّه به واقعيّت هاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.

حاصل آنكه، اجتهاد در فهم و تفسير نصّ، راهى است ميانه كه دو طرف آن، گمراهى و ضلالت است؛ و چنانچه ياد شد، حوزه به كارگيرى اين قاعده، آنجاست كه نصوص روايتى، قطعىّ الدّلاله نباشند.

اينك، به ذكر برخى مصاديق اين قاعده، به همراه مثل ها و نمونه هايى در احاديث و روايات رو مى كنيم؛ بدان اميد كه انديشه وران دربارور كردن و تنقيح آن بكوشند و از آن به عنوان يك قاعده در دانش اصول، فقه و حديث شناسى بهره برند.

1 ـ واژه هاى مذكّر و مؤنّث

در زبان عرب، تفكيك در جنسيّت، بسيار است و فعلها، اسمهاى اشاره، ضماير و& مذكّر و مؤنّث دارند. لیكن اين اصل، در فرهنگ محاوره، همه جا منظور نظر قرار نمى گيرد؛ بلكه تغليب، امرى غالب است. يعنى اگر بخواهند از زن و مرد سخن بگويند، جانب مذكّر اختيار مى شود و مطلب را با آن ادا مى كنند.

اين امر، در نصوص و روايات نيز در خور تأمّل است؛ بدين معنا كه آيا فعلهاى مذكّر، واژه هاى رجل، رجال و& مختصّ مردان است؛ يا اصل اوّلى عموميّت است، مگر آنكه بر اختصاص دليلى اقامه شود.

شيخ بهايى در روايات وضو و مستحبّات آن، گفته است:

بر حسب ظاهر، واژه «رجل» در اين احاديث، به معناى شخص است و اين حكم، شامل زنان نيز مى شود؛ زيرا خصوصيّتى براى مردان نيست.[4]

همو در جاى ديگر گفته است:

واژه «قوم» به مردان اختصاص ندارد.[5]

صاحب حدائق معتقد است:

روشن است كه بيشتر احكام، در عبادات و معاملات و غيره، مختصّ مردان است و پرسشها نيز به مردان اختصاص دارد؛ ولى بدون خلاف، زنان نيز داخل در اين احكام هستند، مگر خصوصيّت براى مردان ثابت شود. اين امر، براى كسى كه در تمام روايات مربوط به احكام تدبّر كند، روشن مى شود و دليلش آن است كه آنچه در اخبار و احاديث آمده، بر سبيل تمثيل است و حكم به افراد ديگر، با تنقيح مناط قطعى، سرايت مى كند.[6]

درمقابل، محقّق اردبيلى بر اين باور است كه واژه «قوم»، شامل زنان نيست[7] و صاحب مدارك گفته است:

مشهور عقيده دارند كه براى تطهير آب چاه، نزح زنان و كودكان و افراد خنثى كافى نيست؛ زيرا واژه «قوم» (كه در احاديث آمده)، به مردان اختصاص دارد. البته برخى از اصحاب، چون علامه در كتاب منتهى، نزح زنان و كودكان را كافى دانسته اند. اين رأى، حسن و پسنديده است، به شرط آنكه در نزح زنان، قصورى نسبت به مردان نباشد.[8]

استفاده اختصاصى از واژه «رجل» در مقبوله عمر بن حنظله و تعميم آن نيز از همين مقوله است.[9]

از اين نمونه ها مى توان به عيان به اهميّت قاعده «اجتهاد در تفسير نصوص» پى برد و بر جمود و تحجّر، خط بطلان كشيد.

2 ـ ابزار و وسائل

در لابه لاى نصوص، به واژگانى بر مى خوريم كه نام ابزارى است كه در عصرهاى كهن، وسيله اجراى پاره اى افعال انسان بوده، و حكم شرعى به آن فعل تعلّق دارد: واژه «سيف» در روايات اجراى قصاص، لفظ «حديد» در احاديث ذبح حيوان حلال گوشت، كلمه «شطرنج» در احاديث تحريم قمار و&

گروهى از فقيهان بر اين واژه ها تأكيد ورزيده، حكم را داير مدار آن دانسته اند. از اين رو، اجراى قصاص را با شمشير لازم دانسته اند؛ چنانكه ذبح شرعى را فقط با آهن صحيح مى دانند؛ و&

در مقابل، برخى ديگر، از اينها «مثل» استفاده كرده، در اجراى قصاص، وسايل امروزى (مانند تفنگ) را كافى مى دانند؛[10] چنانكه هر وسيله برنده را براى ذبح، جايز شمرده اند[11] و& و اين هم عرصه اى ديگر از اجتهاد در تفسير نصّ، و نقطه مقابل آن (جمود و تحجّر بر واژگان) است.

  شهيد مطهرى مدّعى است:

اسلام، هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلامى، همه متوجّه روح و معنا و راهى است كه بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند.

اسلام، هدفها و معانى و ارائه طريق رسيدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر، آزاد گذاشته است و به اين وسيله از هرگونه تضادّى با توسعه تمدّن و فرهنگ، پرهيز كرده است.

در اسلام، يك وسيله مادّى و يك شكل ظاهرى نمى توان يافت كه جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان، وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد؛ از اين روى، پرهيز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدّن، يكى از جهاتى است كه كار انطباق اين دين با مقتضيات زمان را آسان كرده و مانع بزرگ جاويد ماندن را از ميان بر مى دارد.[12]

3 ـ ذكر موارد

در ميان احاديث و روايات، گاه براى عنوان، به شمارش نمونه ها و موارد توجّه شده است. از قبيل شمارش موارد نه گانه زكات و موارد چهارگانه احتكار و ذكر سركه و زيتون در طعام كفّاره و&

در مواجهه با اين احاديث نيز، دو رفتار به چشم مى خورد. برخى اين موارد را قابل قبض و بسط دانسته و به تعميم و تضييق آن، باور دارند؛ بر اين پايه، انحصار در موارد زكات،[13] احتكار،[14] طعام كفّاره[15] و& را نپذيرفته اند. و گروهى ديگر، تاكيد بر انحصار دارند و تعدّى را روا نمى دانند.

بجز اينها، نمونه هاى بسيار ديگر در كلام فقيهان ديده مى شود كه عنوان را در حديث، بر مثل و تمثيل حمل كرده اند. از قبيل:

شهيد ثانى، واژه «رجل» (در احاديث قضاى نماز پدر) را به صورت تمثيل معنا كرده است.[16]

صاحب جواهر، «نفس» را در حديثى[17] به «عرض» نيز تعميم داده و آن را مثل گرفته است[18] و نيز واژه «مسلم» را در حديث، مثال دانسته است.[19]

وى تحجر و جمود را آفت فقه دانسته و در بحث «نماز در مكان مغصوب»، در برابر آنان كه فتوا داده اند بايد به صورتى كه ابتدا وارد شده نماز بخواند، گفته است: «أعاذ اللّه الفقه من أمثال هذه الخرافات».[20]

همچنين آية اللّه خويى واژه «عيدين» را در حديث منع از خروج زن از منزل، مثل دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نيز تعميم داده است.[21]

بسيارى از فقيهان، روايات مربوط به سلس البول [22]را كه چگونگى جلوگيرى از سرايت نجاست را آموخته، به نمونه هايى مشابه (كه در حديث نيامده) تعميم داده اند.[23]

به هر تقدير، اين قاعده، باب واسع دارد و تعمّق و تدبّر بيشتر در آن، به گره گشايى هاى بسيار مى انجامد.

در پايان، ياد آور مى شود كه اين قاعده، ميان دو لغزشگاه قرار گرفته است؛ صراط مستقيمى است كه «ادقّ من الشّعر وأحدّ من الحديد» فرزانگان، آن را چون برق مى پيمايند و افراد تازه كار، به خويش آسيب مى رسانند و گاه به سرنوشت سقوط، گرفتار مى شوند.

به گمان ما، رعايت برخى معيارها مى تواند از لغزش در اين راه بكاهد:

الف . توجّه به تعليل هاى موجود در احاديث، قرينه مناسبى براى به كار گرفتن اين قاعده است. به عنوان مثال، در روايات اجراى قصاص با شمشير، اين تعليل هاى آموزنده آمده است:

ولیكن لايترك يعبث به ولیكن يجيز عليه بالسّيف.[24]

ولیكن لايترك يتلذذ به ولیكن يجاز عليه بالسّيف.[25]

و در احاديث نهى از «خوردن سير و رفتن به مساجد»، تعبير «من أكل شيئا من المؤذيات» به كار رفته است.[26]

اين گونه تعليل ها، قرينه اى مناسب براى چگونه معنا كردن حديث خواهد بود.

ب . توجّه به مقاصد عامّه شريعت، قرينه اى ديگر است كه در فهم نص به كار مى آيد. برخى فقيهان، احكام سبق و رمايه را به سلاحهاى جنگى جديد و وسايل نقليه امروزى، تعميم داده و گفته اند:

معيار، سلاح متعارف هر زمان است و ذكر نمونه هاى خاص در سخن پيامبر(ص)، به جهت عصر و زمان ايشان بوده است& و اين، اجتهاد دربرابر نصّ نيست؛ بلكه اجتهاد در تفسير نصّ است كه با مقاصد شريعت، سازگار است.[27]

ج . عدم مغايرت فهم ما از نصّ، با ظهور الفاظ و واژه ها.

د . استفاده از فهم اجتماعى و عرفى، كه شهيد صدر بدان تأكيد داشت.[28]

اميد است فرزانگان و ارباب معرفت، با تدّبر خويش، اين قاعده را در جايگاه واقعى خود بنشانند و راهى روشن و هموار، پيش روى سالكان كوى معارف دينى بگشايند.

نویستده:  مهدی مهریزی برگرفته از: فصلنامه علوم حديث> شماره 3

تنظیم حسن رضایی گروه حوزه علمیه

[1] . بحارالانوار، ج1، ص106: قال أبوجعفر [ع]: يا بنىّ، اعرف منازل الشيعة على قدر روايتهم و درايتهم؛ فإن المعرفة هى الدّراية للرّواية.

[2] . همراه با تحول اجتهاد، (ترجمه) على اكبر ثبوت، ص25.

[3] . همان، ص26.

[4] . حبل المتين، ص27.

[5] . همان، ص126.

[6] . الحدائق النّاضرة، ج5، ص442.

[7] . مجمع الفائدة والبرهان، ج11، ص270.

[8] . مدارك الأحكام، ج1، ص68.

[9] . التّنقيح، ج1، ص225 ـ 226؛ دراسات فى ولاية الفقيه وفقه الدّولة الإسلاميّة، ج1، ص361.

[10] . تحرير الوسيلة، ج2، ص113.

[11] . فقه الامام الصّادق(ع)، ج4، ص353.

[12] . ختم نبوّت، ص77 ـ 78.

[13] . دراسات فى ولاية الفقيه، ج2، ص647 ـ 648؛ كتاب الزّكاة، حسين على المنتظرى،ج1، ص166 ـ 167.

[14] . فقه الامام الصادق(ع)، ج3، ص144.

[15] . همان، ج5، ص40.

[16] . شرح لمعه، ج1، ص149.

[17] . وسائل الشيعة، ج2، ص964 (ب2، ح2).

[18] . جواهر الكلام، ج5، ص103.

[19] . همان، ج38، ص335.

[20] . همان، ج8، ص300.

[21] . مبانى العروة: كتاب النكاح، ج2، ص115.

[22] . وسائل الشيعة، ج1، ص189 (ب7، ح9) و ص210 (ب19، ح1).

[23] . التّنقيح، ج5، ص289؛ تحرير الوسيلة، ج1، ص31.

[24] . وسائل الشيعة، ج19، ص95 (ب 62، ح1).

[25] . همان، ح3.

[26] . وسائل الشّيعة، ج3، ص502 ـ503، ح6 و 9.

[27] . فقه الإمام الصّادق(ع)، ج4، ص235.

[28] . همراه با تحوّل اجتهاد، ص24 ـ 26.