جامعه و قدرت،حوزه و سیاست
(قسمت اول)
جامعه چگونه مى تواند نقش خويش را در برابر قدرت ايفا كند؟
آيت الله محمدحسين فضل الله:
نقش جامعه از نظر اسلام اين است كه مشروعيت اقتدار رهبرى را بپذيرد و از برنامه هاى اساسى اى كه به او عرضه يا تكليف مى شود, تخلف نورزد. ((فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما))(1); ولى چنين نيست, به پروردگارت قسم كه ايمان نمىآورند مگر آن كه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است, داور گردانند, سپس از حكمى كه كرده اى در دل هايشان احساس ناراحتى[ و ترديد] نكنند و كاملا سر تسليم فرود آورند.
((و ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم))(2); و هيچ مرد و زن مومنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند براى آنان در كارشان اختيار باشد.
از اين آيات در مى يابيم كه جامعه وظيفه دارد از قدرت مشروع اطاعت كند. در عين حال, وظيفه قدرت مشروع اين است كه به روى جامعه گشوده باشد و هر نقدى را بشنود و از آنان بهره گيرد و در باره مسائل گوناگون كه ممكن است محل اختلاف آرإ باشد با جامعه وارد گفتگو شود. اين امر را در تدبير جنگى پيامبر(ص) ـ بويژه در جنگ بدر ـ مشاهده مى كنيم كه آن حضرت با مسلمانان مشورت مى كند و نظر آنان را نسبت به آغاز نبرد از سوى مسلمانان مى پذيرد. چنانكه على(ع) نيز با جنبه هاى گوناگونى كه روياروى مى شد با ديگران گفتگو مى كرد; حتى در مسير تعارضى كه به جنگ مى انجاميد. مانند گفتگوهايى كه با طلحه و زبير پيش از جنگ جمل, و با كسانى كه در خلافت بر او پيشى جستند و با خوارج و معاويه و انسان هاى پيرامون خود بر قرار مى كرد.
ما معتقديم كه حق جامعه بر رهبرى ـ چنانكه پيشتر اشاره كرديم ـ اين است كه رهبر با آن رايزنى نمايد و با روى گشاده به خواسته ها و مسائل جامعه توجه كند.
آيا نقش جامعه, نقشى مشورتى است يا آن كه جامعه مى تواند در تنظيم برنامه هاى كلى هم سهمى داشته باشد؟
آيت الله فضل الله: در فرض حكومت پيامبر يا امام, نقش جامعه در ايجاد تغييرات برنامه اى گاه كاهش مى يابد; جز در حدى كه اصول پايه گذارى شده از سوى پيامبر يا امام اجازه دهد.
اما اگر رهبرى در سطح پيامبر يا امام نبود, بر او لازم است كه از طريق رجوع به اهل خبره, مسائل را به جامعه ارجاع دهد. زيرا چه بسا موضوعاتى وجود دارد كه نيازمند آگاهى و كارشناسى جامعه است و مسائلى هست كه نياز دارد تا جمع خاصى كارشناسى آن را به عهده گيرند.
در عين حال بايد بدانيم كه مشروعيت برنامه ناشى از جامعه نيست. برخى از نظريه هاى مربوط به رهبرى, بر اعطاى قدرت مشروعيت بخشى به جامعه تإكيد دارد. چنانكه بر اساس نظريه شورايى, مشروعيت رهبر ناشى از شوراست و بسيارى از برنامه هاى سياسى و اقتصادى كه نيازمند اعلام نظر جامعه است, مشروعيت خويش را از شورا[ ى همگانى] مى گيرد.
بنابر نظريه ولايت فقيه, مشروعيت امور, برخاسته از فقيه و رإى اوست. اما وقتى به دقت مى نگريم, مى بينيم كه فقيه نمى تواند مستبد به رإى خويش باشد و به ناچار بايد به جامعه رجوع كند و در امورى كه نياز به كارشناسى اجتماعى است, از آنان مشورت بخواهد[ .البته] نظريه ولايت فقيه چنين چيزى را ايجاب نمى كند, اما شرايط واقعى اجراى اين نظريه غالبا مصلحت را در رجوع به آرإ توده مردم قرار مى دهد. اين همان چيزى است كه در جمهورى اسلامى[ ايران] و بر اساس برنامه ريزى امام خمينى (قده) اجرا شده است. امام خمينى (قده) ولايت فقيه را به عنوان نظريه اى جدا از شوراى مردمى مطرح و اعمال نكرد.
ما مشاهده مى كنيم كه امام خمينى در همه امور[ مهم] حتى در امورى كه به لحاظ نظرى, در آن ها مجال نظرخواهى نيست, مانند قانون اساسى اى كه مظهر خط اسلام است, از مردم نظرخواهى مى كرد. به لحاظ نظرى, نظرخواهى از مردم در باره پذيرش يا عدم پذيرش اسلام يا اصول اسلامى اى كه مشروعيت آن از طريق منابع فهم شريعت ثابت شده است, معنا ندارد. اما مسيرى كه امام خمينى در پيش گرفت با توجه به اين مسئله اساسى بود كه باقى ماندن فقيه در جايگاه حاكم مطلق ـ به لحاظ نظرى ـ چه بسا در آينده به انحراف حكومت بينجامد. زيرا گاه شرايط و اوضاع شخصى اى پيش مىآيد كه حاكم را در جايگاه چنان قدرتى قرار مى دهد كه كسى نتواند با او برخورد كند, يا حاكم چنان از راه منحرف مى شود كه كسى نمى تواند در برابر او قد علم كند. زيرا به طور جدى اين امكان وجود دارد كه حاكم در صورت انحراف, برنامه هاى جامعه اسلامى را تحت كنترل منافع شخصى خويش در آورد.
بنابراين, اين تجربه (جمهورى اسلامى ايران) كه بين نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا پيوند ايجاد كرده و توانسته است اين دو را در هم آميزد, سبب شد تا بسيارى از خطاهايى كه ممكن است حكومت اسلامى دچار آن شود ـ همانند تجربه هاى گذشته كه خلافت به حكومت مطلق تبديل مى شد ـ كاهش يابد.
در اينجا ممكن است برخى بگويند كه بر اساس نظريه ولايت فقيه, شرط شده است كه فقيه, علاوه بر دارا بودن اجتهاد فقهى و شناخت به مسائل زمان خويش, بايد عادل باشد, و اين امر, فقيه را در وضعى قرار مى دهد كه در صورت از دست دادن عدالت, مشروعيت خويش را از دست خواهد داد; همان گونه كه اگر عنصر اجتهاد فقهى را از دست بدهد فاقد مشروعيت خواهد شد. بنابر اين نبايد خطرى از اين ناحيه احساس شود.
جواب ما اين است كه چنين سخنى در سطح نظرى درست است, اما در سطح واقعى نه. زيرا فقيه منحرف طبعا به انحراف خويش اعتراف نخواهد كرد; چنانكه افراد دوروبرىاش هم انحراف او را توجيه خواهند كرد. اما اگر مسئله حكومت با امت پيوند داشته باشد, بسيار سخت است كه حاكم منحرف, در صورتى كه مردم مخالف او باشند, به حكومتش ادامه دهد. به اين ترتيب, در مى يابيم كه نظريه واقع بينانه, امت را از نهضت اصلاحگرانه بى نياز مى كند.
فقيه و جامعه
نگرش ويژه شما نسبت به رابطه بين فقيه و جامعه چگونه است؟
آيت الله فضل الله:من فكر مى كنم كه به طور جدى ضرورت دارد كه فقيه نسبت به جامعه رويكردى باز داشته باشد; چندان كه در همه مسائل عمومى با جامعه اش مرتبط باشد. زيرا اين امر از شخصى شدن امور پيشگيرى مى كند و فقيه را از افتادن به ورطه خطا باز مى دارد و همچنين مسئوليت تصميمى را كه جامعه در ارتباط با تصميم فقيه گرفته است متوجه جامعه مى كند. يعنى اين احساس را به جامعه مى بخشد كه در تصميم سازى, مشاركت داشته است; هر چند اين تصميم از سوى جامعه صادر نشده باشد. به اين صورت كه فقيه پس از مشورت با جامعه, يا خود, رإى ديگرى را برمى گزيند و يا رإى جامعه را مى پذيرد.
ما معتقديم كه اين كار همان حركت و تجربه اى است كه پيامبر (ص) و امام على(ع) در مسير آن گام زدند و بسيارى از نصوص, آن را توصيه مى كنند. بنابر اين, نظريه حكومت در اسلام نظريه اى تفوق جويانه نيست, بلكه نظريه اى واقع بينانه و برآمده از ماهيت حكومت پيامبر(ص) و امام على(ع) و مطابق با متون شرعى است.
معناى اين سخن آن نيست كه, دموكراسى را اساس مشروعيت بدانيم. زيرا تفاوت است بين اين كه دموكراسى به عنوان يك ابزار و شكل فعاليت حكومت به كار گرفته شود, و اين كه پايه مشروعيت حكومت به شمار آيد. ما در مشروعيت داشتن رفتار دمكراتيك ـ به لحاظ ماهيت و ذات دموكراسى ـ در صورتى كه مخالف حكم شرعى ثابتى نباشد نزاعى نداريم, اما در لازمه اى كه نظريه دموكراسى در پشت آن پنهان مى شود ـ يعنى رإى مردم را اساس مشروعيت شمردن ـ سخن داريم. زيرا ما آرإ عمومى را اساس مشروعيت نمى دانيم. بنابر اين, اگر فرض كنيم كه توده مردم در بازى دموكراسى, حاكم غير مسلمان يا حاكم مسلمان بى مبالاتى را برگزينند, در صورتى كه دموكراسى اساس مشروعيت باشد, ديگر حاكم جامع الشرايط, مشروعيت نخواهد داشت; در حالى كه چنين نيست كه مشروعيت اسلام را در صورت انتخاب مردم ناشى از آرإ آنان بدانيم, نه ناشى از اين كه اسلام دين خداست.
از اين رو, ما با قطع نظر از نتايج[ مثبت] دموكراسى, به لحاظ لازمه فكرىاى كه به همراه دارد, در مورد آن رعايت احتياط مى كنيم.
نظريه و واقعيت
تطبيق اين نظريه با واقعيت چگونه امكان دارد؟
آيت الله فضل الله: من تصور مى كنم كه تجربه اسلامى ايران, در مسير كلى اش و با چشم پوشى از موارد كوچكى كه در آن رخ مى نمايد, بهترين تجربه هاست. اين تجربه كه نظريه ولايت فقيه و نظريه شورا را در هم آميخته است به لحاظ مفاهيم اسلامى, واقع بينانه ترين نظريه هاست.
البته نظريه ديگرى را هم مى يابيم كه شهيد صدر در آخرين آثارش, كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى از خود برجاى گذاشت, به آن اشاره مى كند. بر اساس اين نظريه, امت نقش بزرگى در امر حكومت دارد و فقيه هم نقشى به عهده دارد, اما نه چندان كه فقيه در رإس قدرت باشد, بلكه او در نظارت بر قدرت و حكومت, نقش دارد; در حالى كه امت ـ در صورتى كه آزادى داشته باشد ـ بزرگترين نقش را در امر حكومت بر عهده دارد.
شهيد صدر اين نظريه را به صورتى كلى مطرح كرده و كار مطالعاتى و تحقيقاتى بر روى آن انجام نداده است. اين نظريه نيازمند مطالعات دقيق و فراوان است.
اگر بخواهيم انديشه حكومت اسلامى را به طور خلاصه بيان كنيم, بايد بگوييم كه حكومت اسلامى, ـ حتى اگر حكومت پيامبر يا امام باشد, كه داراى ولايت مطلق بر امت هستند ـ حكومت الهىtheocracy) ) به مفهوم غربى آن نيست. ولايتى كه در حكومت اسلامى اعمال مى شود, ولايت شخصى نيست, بلكه ولايتى است نهادينه شده كه طبق برنامه وضع شده اعمال مى شود. زيرا خداوند به پيامبرش دستور مى دهد تا به مردم آگاهى دهد كه او نخستين مسلمان است. بنابراين مسلمان نخست, بيش از ديگران, خود را با اسلام تطبيق مى دهد.
البته بسيارى از مردم چنين فكر مى كنند كه پيامبر تكليف خاص خود را دارد و امام نيز تكليف ويژه اى دارد. ما نمى توانيم اين فكر را بپذيريم. زيرا اين گونه فكر كردن سبب مى شود تا ما نتوانيم براى اثبات مشروعيت حركت خويش به شيوه پيامبر يا امام استناد كنيم.
بعضى از مردم تصور مى كنند كه انقلاب امام حسين(ع) از ويژگى هاى امامت بوده است و ما نمى توانيم از آن الگو بگيريم و آن را ابزارى اسلامى در شمار ابزارهاى قيام عليه حكومت ستمگران در آوريم. زيرا اينان مى گويند كه اين امر از اسرار امامت است و اگر ما بخواهيم در خط برنامه شرعى حركت كنيم, مى بينيم كه اين كار با برنامه شرعى ناسازگار است; چرا كه اين عمل به هلاكت افكندن خويش و به خطر انداختن خود در نبردى نابرابر است. به همين دليل است كه برخى از مردم سخن فقيهان را كه مى گويند: ((ما بايد آنان (پيامبر و امام) را سر مشق حركت خويش قرار دهيم)), نمى پذيرند. چنين كسانى با مشاهده برخى از رفتارها و مسائل موجود در زندگى پيامبر(ص), حركت ايشان را از اسرارى مى دانند كه در شخصيت پيامبر(ص) نهفته بوده است و براى ما قابل فهم نيست.
اما[برخلاف ادعاى اينان] مى بينيم كه خداوند در قرآن, سيره پيامبر را اساس مشروعيت قرار داده است: ((لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه))(3); قطعا براى شما در[ اقتدا] به رسول خدا سر مشقى نيكوست. و مى دانيم كه امامت هر چند امتداد اصل نبوت نيست, اما به لحاظ خط حركت, امتداد نبوت است. خلاصه سخن اين كه پيامبر و امام, هر چند معصومند, هر كدام يك مسلمان نمونه اند و نمونه مسلمانان پس از خويش, كه بايد از حركت و اقدامشان الگو بگيرند. چرا كه پيامبر و امام با عمل خويش تجسم اسلام هستند و بس.
در گفتگو با آيت الله سيد محمد حسين فضل الله
ترجمه مجيد مرادى رودپشتى
تنظیم:امید واضحی آشتیانی_حوزه علمیه تبیان
پى نوشت ها:
1. النسإ, 65.
2. الاحزاب, 36.
3. همان, 21.
