امام حسین علیهالسلام و حکومت دینی(1)
به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حکومت در جوامع بشری، در مورد متولیان، شرایط و صفات آنان همواره اختلافاتی بروز کرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در جمع رهبری مذهبی و سیاسی در پیامبر صلی الله علیه و آله، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاکم جدید و صفات او بروز کرد و به تعبیر شهرستانی در ملل و نحل: «بزرگترین اختلاف در میان امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسالهای همچون امامت شمشیرها برهنه نگشته و خونریزی صورت نگرفته است.» (1)
پیامد این اختلافات گسترده، پیدایش اندیشههای مختلف در این زمینه بود.
اهل سنت این عقیده را انتخاب نمودند که خداوند درباره رهبری پس از پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ دستوری صادر نفرموده است، بلکه این خود مردم هستند که در تمام عصرها، هر کسی را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خویش انتخاب میکنند(2)، و یا هر کس که حکومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.
در مقابل این اندیشه، شیعیان با اعتقاد به نصب امام از سوی خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلی الله علیه و آله، با نگرش ویژهای به حکومت و مسائل سیاسی پرداختند و هیچگاه و در هیچ زمان حکومت را رها شده تلقی نکردهاند. (3)
بیشک، نگرشهای مختلف برخاسته از شرایط زمانی و مکانی متفاوتند که هر یک از ادوار گذشته موضوعی برای پژوهش در این زمینه میباشند. اما عصر امام حسین علیهالسلام به دلیل تقابل گفتاری و عملی آن حضرت با حکومت وقت، دارای ویژگی خاصی است که این پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسین علیهالسلام و حکومت دینی را در پرتو مشروعیت قیام عاشوراییاش مورد تحقیق و بررسی قرار دهد.
تعریف «حکومت» و «مشروعیت»
«حکومت» در اصطلاح، به معنای تسلط بر جامعه و به دستگیری اموری است که جنبه عمومی دارند. (4) و با صرفنظر از اختلافهای فراوانی که در تعریف «حکومت»، به ویژه «حکومت دینی»، رخ دادهاند، به صورت کلی میتوان گفت: در هر جای عالم که دولتی به آموزههای دینی خاصی گردن نهد و مرجعیت آن را بپذیرد و دغدغه انطباق با تعالیم آن را داشته باشد، حکومت دینی تشکیل شده است و اگر مراد از «دین»، دین اسلام باشد، مراد از «حکومت» حکومت دینی مبتنی بر قرآن و روایات است. (5)
«مشروعیت» از ریشه «شرع» است و در زبان فارسی و عربی به معنای آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جایز بداند. (6)
این واژه در سیاست، به معنای قانونی بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگلیسی، معادل حقانیت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستی و حلال زادگی انگاشته شده است. (7)
در اصطلاح فلسفه سیاسی نیز «مشروعیت» به معنای حق حاکمیت است.
اما پرسش اساسی این است که چه کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را دارد؟ حاکم باید دارای چه شرایط و ویژگیهایی باشد؟ و مردم از چه کسی یا کسانی باید پیروی کنند؟ (8)
به دلیل آن که حق حاکمیت و آمریت مستلزم تکلیف و وظیفه مردم به اطاعت و پیروی است، بنابراین، وجود هر یک از آنها مستلزم وجود دیگری است. به عبارت دیگر: مشروعیت و حکومت رابطه دو سویهای دارند که از یک سو، حق حاکمیت، فرمان و دستور را به حاکم میدهد و از سوی دیگر، لزوم فرمانبرداری از آن فرامین را بر عهده مردم میگذارد. در نتیجه، اگر حق حاکمیت را برای فردی ثابت دانستیم، باید وظیفه فرمانبرداری و تمکین از اوامر وی توسط مردم را نیز ثابت بدانیم.
منابع مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین علیهالسلام
گونههای مشروعیت که در نظامهای متعدد مشاهده میشوند، جدای از ملاکهای ویژهای که دارند، از منابع متفاوت و سرچشمههای گوناگونی به وجود میآیند که برخی وحی، پارهای عقلانیت، گروهی سنتها و عرف رایج را سر منشا ایجاد مشروعیت حکومتها میدانند.
1- برخی، ملاکهای مشروعیت را در آموزههای وحیانی و تعالیم الهی میدانند؛ چه این که بر اساس شناخت صحیح نسبت به انسان و نیازهایش، حکومت مشروع را برای او ترسیم نمودهاند، تا آنجا که شرایط حاکم، بلکه شخص حاکم را برای تصدی امر حکومت بیان نمودهاند. (9)
2- برخی دیگر، باورهای سنتی را که در طول تاریخ یک ملت به صورت سنتهای مردمی یا اسطورهای شکل گرفتهاند، منبع شناخت حاکم مشروع و تبیین ملاکهای تعین حاکم میدانند. در این نوع مشروعیت، حاکم حق حکومت خود را در سابقه نژادی و خانوادگی میجوید که انگارههای پذیرفته شده در باورهای برخی جوامع هستند. این نظریه در دوران اخیر اهمیت خود را از دست داده است، اما هنوز برخی جوامع را میتوان یافت که از این انگاره پیروی مینمایند و بر اساس ارزشهای حاکم بر این باورها، حاکم خود را مشروع میدانند که از آن جمله، میتوان به امپراتوری ژاپن و ملکه انگلیس اشاره کرد. (10)
3- برخی دیگر منشا مشروعیت بخشی به حاکم و نظام حکومتی را در قانون و عقلانیت جستوجو میکنند؛ به این معنا که اعتقاد به قوانین و قواعد حاکم بر جامعه مدنی، خود منبعی برای توجیه قدرت حاکم و نظام حکومتی و لزوم اطاعت از آنان میباشد. در این بینش، مردم به این دلیل به حکم حاکمان گردن مینهند که بر این باورند که حق اعمال قدرت به صورت عقلایی و از سوی قانون با قرار داد و توافق به آنان واگذار شده است. (11)
اکنون جای این پرسش هست که در اندیشه امام حسین علیهالسلام منبع مشروعیت و ملاکهای حکومت مشروع چیست؟ امام حسین علیهالسلام و همه پیروان او یگانه منبع بازخوانی مشروعیت و حق حاکمیت را در آموزههای وحیانی و دینی میبینند، که حقانیت قیام و حق حاکمیت امام نه به واسطه سنتهای حاکم و قرارداد اجتماعی، بلکه به سبب حق امامتی است که در بیان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله مورد تاکید و تایید قرار گرفته است، تا آنجا که حتی امام قیام خود را نیز پیامد فرمان پیامبر اكرم میدانند.
ایشان در جواب عبدالله بن جعفر، که از امام درخواست کرد از این سفر، که سبب کشته شدن او و مصائب اهل بیت علهیمالسلام است، صرفنظر کند، نوشتند: «انی رایت رویا فیها رسول الله و اموت فیما بام انا ماض له علی کان اوبی» (12)؛ پیامبر را در رویا مشاهده کردم که مرا فرمانی دادند که به دنبال اجرای آن هستم، چه به ضرر من باشد یا به نفع من.
همانگونه که مشاهده میشود، امام خروج خود را بر خلیفه وقت به امر پیامبر صلی الله علیه و آله منتسب مینماید و خود را صاحب حق میداند. اگر در این مقام توهم شود که رویا دارای حجیت شرعیه نیست، باید گفت: رویای امام معصوم و مصون از خطا، هیچگاه با افراد معمولی مقایسه نمیشود و همیشه از غلط و اشتباه به دور است.
در این نگرش، قدرت حاکمیت بر مردم از سوی خداوند تعیین و توزیع میشود. حاکمان قدرت حاکمیت خویش را از سوی خداوند دانسته، مالکیت ذاتی را از آن خداوند میدانند؛ به این معنا که همه قدرتهای جهان و از آن جمله قدرت حاکمیت در امور سیاسی، از خداوند است. بنابراین، کسی بدون اجازه او حق دخالت در هیچ یک از این امور را ندارد، مگر از سوی خداوند چنین امری به او تفویض شود، که این حقیقت چندین بار در قرآن یادآوری شده است. (13)
بر این اساس، آنچه منبع مشروعیت بخشی به حاکم است، تفویض حق حاکمیت الهی به فردی خاص است. بنابراین، با وجود ادله کافی برای واگذاری امر حکومت به فرد خاصی در زمان مشخص، دیگران حق حاکمیت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاکمیت، غاصب محسوب میشوند و در باره امام حسین علیهالسلام منبع مشروعیت حکومت و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، و توسط پیامبر صلیالله علیه و آله بیان شده است.
مبانی مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین علیهالسلام
اندیشمندان و فلاسفه سیاسی مبانی گوناگونی در باب حق حاکمیت یک فرد بر جامعه ارائه دادهاند. البته برخی عواملی چند را در عرض یکدیگر در مشروعیتدهی به حاکم بیان کرده، و برخی دیگر به عواملی ویژه در این زمینه اشاره نمودهاند. برای نمونه، ژان بدن، فیلسوف فرانسوی، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوی خداوند را از عوامل مشروعیت دانسته و به دست آوردن حکومت از غیر این روشها را از مصادیق ستمگری دانسته است. (14)
اهل سنت نیز عواملی را زیربنای مشروعیت حکومت دانستهاند که به اختصار عبارتند از:
1- نص الهی و پیامبر اسلام؛
2- تعیین فردی از سوی خلیفه، برای خلافت به صورت مستقیم یا به صورت تعیین گروهی که خلیفه را از بین خودشان انتخاب نمایند؛
3- اجماع اهل حل و عقد؛
4- از راه قهر و غلبه. (15)
به دلیل آن که دیدگاههای بیان شده در این زمینه بسیارند، عمده آنها را در این تقسیمبندی میتوان اینگونه ارائه کرد:
مبانی مشروعیت:
الف- ذاتی: مشروعیت حکومت نخبگان
از سوی خداوند (الهی)
ب- اعطایی: از سوی مردم (مردمی)
نظریه عدالت
ج- کارکردی: نظریه سعادت و ارزشهای اخلاق
الف- مشروعیت ذاتی: در این اندیشه، چون حکومت بر دیگران نیازمند مهارت، دانایی و توانایی است، بنابراین، نخبگان یک جامعه، که داناترین افراد برای اداره جامعه هستند، دارای حق حاکمیت ذاتی بر جامعه هستند، بر این اساس، افلاطون حکومت را حق فیلسوفان، که نخبگان جامعه در آن عصر بودند، میدانست. (16)
ب- مشروعیت اعطایی: در این تفکر، حاکمان دارای حق حاکمیت ذاتی نیستند و این حق باید از سوی کسانی که صلاحیت اعطای آن را دارند به آنان تفویض شود، و این دارای دو بخش عمده اعطای از سوی خدا و مردم میباشد.
1- مشروعیت الهی: در این فرض، تنها حکومتهایی مشروع خواهند بود که حق حاکمیتشان منسوب به خداوند بوده باشد و این حق به گونهای عام یا خاص از سوی او به کسی واگذار شده باشد.
در این مقام، اگر فردی مورد تایید مردم قرار گیرد، ولی حکومت وی الهی نباشد، حاکمی غیرمشروع است و حکومت وی دارای حقانیت نیست. (17)
2- مشروعیت مردمی: مبنای مشروعیت در این نظریه، خواست و اراده مردم است. در این نگرش، حکومتی نامشروع است که برخلاف رای و نظر مردم حاکمیت خویش را بر آنان تحمیل نماید. دیدگاههایی همچون «قرارداد اجتماعی»(18)، «اراده عمومی»(19) و «رضایت»(20)، با وجود اندک اختلافشان، بر این نکته توافق دارند که مبنای حقانیت حکومت فرد یا گروه خواست و اراده عموم مردم است.
در مشروعیت ذاتی نخبگان، شخص حاکم باید لایقترین و سزاوارترین فرد برای امر حکومت باشد. در این سخن، امام حسن علیهالسلام برادرشان را داناترین دانایان زمان و بردبارترین آنها میداند. این خود به تنهایی سندی بر صلاحیت مطلق حسین بن علی علیهماالسلام در امر حکومت نسبت به افراد دیگر جامعه است
ج- مشروعیت کارکردی: همانگونه که از این عنوان برمیآید، مشروعیت در این اندیشه نه مبتنی بر شایستگیهای فرد است و نه مبتنی بر حق حاکمیت از جانب کسی یا کسانی، بلکه اگر چه حاکم به صورت زور و غلبه، متصدی امر حکومت شود، ولی همین اندازه که در فرایند حکومت درصدد باشد جامعه را به سوی کمالات آرمانی هدایت کند، حائز مشروعیت خواهد بود. البته این مشروعیت پسینی است و دارای دو بخش عمده میباشد:
1- نظریه «عدالت»: در این تلقی، اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است و در حقیقت، این عدالت است که سرچشمه الزام سیاسی از سوی حاکمان و اطاعت از سوی مردمان است.
2- نظریه «سعادت و ارزشهای اخلاقی»: در این رویکرد، حکومتی مشروع است که درصدد برقراری ارزشهای اخلاقی و سعادت برای افراد جامعه باشد. در غیر این صورت، حکومت دارای مشروعیت نیست. (21)
امام حسین علیهالسلام و مشروعیت ذاتی
با صرف نظر از دیگر مشروعیتها، اگر چنین مشروعیتی را برای حکومت لحاظ کنیم، میتوان از سخنان امام حسین علیهالسلام نسبت به ویژگیهای خویش و نیز سخنان امامان دیگر درباره ایشان، مشروعیت ذاتی حضرتش را، که ریشه در اوصاف کمالی آن امام همام دارد، برداشت نماییم. امام حسن علیهالسلام درباره اوصاف برادر بزرگوارشان میفرمایند: «الحسین اعلمنا علماً و اثقلنا حلماً و اقربنا من رسولالله صلی الله علیه و آله رحماً، کان فقیهاً قبل ان یخلق و قرا الوحی قبل ان ینطق.»(22)
در مشروعیت ذاتی نخبگان، شخص حاکم باید لایقترین و سزاوارترین فرد برای امر حکومت باشد. در این سخن، امام حسن علیهالسلام برادرشان را داناترین دانایان زمان و بردبارترین آنها میداند. این خود به تنهایی سندی بر صلاحیت مطلق حسین بن علی علیهماالسلام در امر حکومت نسبت به افراد دیگر جامعه است.
امام حسین علیهالسلام نیز در جایی خویشتن را نسبت به امر حکومت، صاحب حق میداند و حقانیت خود را نسبت به یزید اینگونه تبیین میفرماید: «ابی علیُّ خیرُ من ابیه ... جدّی رسول الله صلی الله علیه و آله خیرٌ من جدهِ، و انا خیرٌ منه و احق بهذا الامر.» (23)
در این گفتار، امام، پیامبر را بهتر از ابیسفیان، امیرالمومنین علیهالسلام را برتر از معاویه و خویش را برتر از یزید معرفی میکند و همین برتری و شایستگی را نیز ملاک حقانیت خود برای حکومت بیان میدارد.
امام حسین علیهالسلام و مشروعیت اعطایی
اعتقاد شیعیان در پرتو سخنان امامان معصوم علهیمالسلام بر این بینش استوار است که امامان معصوم همانند پیامبر گرامی اسلام دارای حقانیت در حکومت داری میباشند و این حقانیت را در طول حق حاکمیت الهی، و تفویض شده از سوی وحی الهی میدانند؛ چنانکه روایات متواتر در ذیل آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم...» (نساء: 59)، بر این امر دلالت میکنند و در تفسیر المیزان در ذیل این آیه چنین آمده است: «در تفسیر برهان از ابن بابویه و وی نیز به سند خود از جابر بن عبدالله انصاری نقل کرده است؛ وقتی خداوند این آیه شریفه را بر پیامبر نازل فرمود، به آن حضرت گفتم: یا رسول الله، خدا و رسولش را شناختیم، اما «اولیالامر» کیست که خداوند اطاعت از او را نیز دوشادوش اطاعت خدا و رسول قرار داده است؟ حضرت فرمود: ای جابر، آنان جانشینان من و امامان مسلمانان بعد هستند؛ اولشان علی بن ابیطالب و سپس حسن و بعد حسین و ...، که حضرت نام تکتک امامان را بردند.» (24)
بر اساس این روایات و بسیاری از روایات دیگر که از پیامبر صلی الله علیه و آله به ما رسیدهاند، اطاعت پیامبر در طول اطاعت خداوند و اطاعت اهلبیت نیز در طول اطاعت از پیامبر اکرم واجب شده است. بنابراین، امام حسین علیهالسلام دارای حق حکومت است و این حقانیت دارای مشروعیت پیشینی میباشد.
بنابراین، اگر چه مردم به آنها روی نیاورند و نسبت به اوامر آنان تمکین نکنند، ولایت و حق حاکمیت آنان بر اساس مشروعیت الهی و اعطایی ثابت است. در نتیجه، اقبال و موافقت عمومی مردم در نظام سیاسی اسلام زمینهساز اعمال حق حاکمیت حاکم مشروع (امام) است؛ زیرا اگر حاکم مشروعی همچون پیامبر صلیالله علیه و آله مورد پذیرش و تمکین از سوی مردم قرار نگیرد، مجبور است از مکه فرار کند و به غار پناه ببرد. اما همین پیامبر وقتی مورد حمایت مردم مدینه قرار میگیرد، قادر میشود مکهای را که زمانی به اجبار آن را ترک کرده بود، فتح کند. ولی پیامبر اکرم در هر دو زمان مشروعیت حکومت داشتند، اما تنها پس از هجرت، این حق حاکمیت جلوه عملی پیدا کرد.
امام حسین علیهالسلام نیز دارای مشروعیت الهی بودند که در لسان وحی و زبان پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است. امام حسن علیهالسلام درباره امامت و حق حکومت امام حسین علیهالسلام چنین میفرماید: «اما علمتَ انَّ الحسین بن علی بعد وفاة نفسی و مفارقة روحی جسمی امام من بعدی و عندالله - عز و جل - اسمه فی الکتاب.» (25) این روایت گرانسنگ نیز شاهدی است که امامت و ولایت امام حسین علیهالسلام و حقانیت ایشان در حکومت، در کتاب الهی ثابت است. اکنون جای بیان این نکته است که اگر مردمی سر در گروی اطاعت وی نهادند و بر حمایت از وی بیعت کردند و نامههای فراوان دال بر اعلام وفاداری فرستادند و به عبارت دیگر، زمینه اعمال حاکمیت ایشان را فراهم نمودند، آیا وظیفه امام جز قیام و تلاش در این زمینه است؟
امام حسین علیهالسلام و مشروعیت کارکردی
گر چه با وجود مشروعیت اعطایی خداوند به امام حسین علیهالسلام، که نشانگر مشروعیت ذاتی ایشان نیز هست، نیازی به اثبات مشروعیتهای دیگری نیست، ولی اگر بخواهیم با دیدگاه مشروعیت کارکردی هم به قیام امام حسین علیهالسلام بنگریم، آن را مشروع خواهیم یافت؛ زیرا خود حضرت در بسیاری از موارد، اساس قیامش را برقراری قسط و عدل تبیین، و اعلام میکند؛ چنان که در برنامهای که به اهل کوفه نگاشتند، خود را صاحب حق دانستند و در ذیل نامه، امام را کسی معرفی کردند که اقامه قسط و عدل در سرلوحه کارهایش قرار داشته باشد: «فلعمری ما الامام الا ... القائم بالقسط.» (26)
و در جای دیگر، حاکمان را به دلیل ظلم و جور بر مردم، غیرصالح برای تصدی منصب خلافت معرفی نمودند: «سمعت رسول الله: من رای سلطانا جائراً ... یعملُ فی عباده بالائم و العدوانِ فلم یغیر علیه کان حقاً علی الله ان یدخل مدخله»؛ (27) «و نحن اولی بولایة هذا الامر علیکم من هولاء المدعین ما لیس لهم و السائرین فیکم بالجور و العدوان.» (28) و در موارد دیگر نیز حضرت ملاک قیام خویش را احیای ارزشهای فراموش شده، رواج سیره پیامبر اکرم، از بین بردن بدعتها و امر به معروف و نهی از منکر اعلان مینماید: «اَنا لَم اخرُج اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انما خرجتُ لطلبِ الاصلاحِ فی امةِ جدی، ارید ان امُرَ بالمعروفِ و انهی عن المنکر و اسیرَ بسیرةِ جدی و ابی.» (29)
امام حسین علیهالسلام و مراتب ولایت حکومت
اگر امور اساسی فراگیر بخواهند در جامعه به اجرا در آیند، نیازمند سه مرحله اصلی هستند؛ مثلا، اگر فردی بخواهد حایز عنوان «پزشک» شود و در جامعه به درمان افراد بپردازد، باید سه مرحله عمده را بپیماید که از آنها به مرحله «حقانیت»، «قانونیت» و «مقبولیت» تعبیر میشود در مرحله «حقانیت»، شخص باید با فراگرفتن راز و رمز این حرفه و کاردانی در آن، شایستگی درمان افراد را بیاید و خود را از عموم افراد جامعه در این دانش متمایز سازد. پس از این مرحله، زمانی میتواند به صورت رسمی به طبابت بپردازد که از سوی نهادی که متصدی بهداشت جامعه است، جواز طبابت اخذ نماید تا به مرحله «قانونیت» برسد، و در مرحله سوم و پس از احراز صلاحیت و دریافت مجوز طبابت، اگر هیچ کسی به این پزشک مراجعه ننماید و طلب درمان نکند، اگر چه این شخص پزشکی شایسته و قانونی است، اما نخواهد توانست قانونیت و حقانیت خویش را در جامعه اعمال کند؛ چون دارای «مقبولیت» نخواهد بود.
همانند این تصویر، از سوی برخی نویسندگان درباره ولایت صورت گرفته است:
1- ولایت در مرحله استعداد و صلاحیت (به مفهوم آن که شخص حاکم دارای صلاحیتهای لازم ولایت و حکومت باشد)؛
2- ولایت در مرحله جعل و اعتبار(به مفهوم آن که منصب و مقام ولایت از ناحیه کسی که ولایت را داراست برای حاکم واجد صلاحیت اعتبار شود)؛
3- ولایت در مرتبه سلطه و فعلیت (به مفهوم آن که قدرت و امکانات به صورت بالفعل از سوی مردم به حاکم واجد صلاحیت واگذار گردد.) (31)
بنابراین، مراتب ولایت در حکومت دینی در تحقق خارجی آن، شامل مشروعیت و مقبولیت است که مفهوم «مشروعیت» نیز در دو مفهوم «حقانیت» و «قانونیت» میگنجند. (32)
با توجه به جستارههای گذشته، امام حسین علیهالسلام در تبیین مشروعیت و حقانیت خویش، همانند دیگر امامان علهیمالسلام دارای دو ملاک عمده حقانیت و قانونیت بودند. این را هم باید توجه داشت که مقبولیت از ارکان مشروعیت محسوب نمیشود.
امام حسین علیهالسلام و ملاکهای حقانیت
امام ملاکهای متعدد و متفاوتی را در این زمینه بیان میدارند که آنها را میتوان به سه بخش عمده تقسیم کرد:
الف- قرابت و نزدیکی با پیامبر اکرم
به وفور در سخنان حضرت ابی عبدالله علیهالسلام مواردی یافت میشوند که حقانیت خویش را به صرف قرابت به پیامبر مستند مینمایند: «نحن اهلُ بیتِ محمدٍ اولی بولایةِ هذاالامر علیکم من هولاءِ المدعین»(33)؛ ما اهل بیت هستیم که به حکومت بر شما از اینان که مدعی آن هستند، مقدم هستیم.
و در جای دیگری میفرماید: «کنّا اهلَه و اولیائَه و اوصیائَه ورثتهُ و احقَّ الناس بمقامهِ فی الناس.»(34)
و باز میفرماید: «انا احقُّ بهذا الامر لقرابتی من رسول الله.» (35)
و در مقام درخواست از خداوند متعال عرضه میدارد: «اللهم انّا عترةُ نبیک محمد صلی الله علیه و آله ... فخُذ لنا بحقّنا»(36)؛ خداوندا، ما عترت پیامبر تو محمد هستیم ... پس حق ما را بگیر.
البته تقریر این نمونه از حقانیت در سخن امام حسین علیهالسلام به این معنا نیست که حقانیت حضرت منحصر در قرابت و نزدیکی با پیامبر اکرم است، بلکه این نکتهها در مقابل کسانی مانند لشکر حرّ و بزرگان و اشراف بصره گفته شده تا آنان به خود آیند، اگر چه خودشان به این ملاکها واقف بودند و آن را باور داشتند.
ب- ملاک شایستگی و فضایل
امام حسین علیهالسلام در مواردی نیز به ملاک شایستگی و اوصاف کمالی خود اشاره نموده، آنها را ملاک حقانیت خویش بیان داشته است، «انا خیرٌ منه و احقُّ بهذا الامر»(37)؛ من بهتر از اویم و به این امر (حکومت) سزاوارترم.
و یا فرمودند: «انا ... معدنُ الرسالةِ و مختلف الملائکةِ، بنا فتح و بنا ختم و یزیدُ رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتل النفس المحترقه معلنٌ للفسق ننظر و تنظرون ایُّنا احق بالخلافه»(38)؛ ما مخزن رسالت و جایگاه رفت و آمد فرشتگان هستیم، به ما آغاز و به ختم میشود و حال آن که یزید مردی است فاسق، شرابخوار و کشنده نفس محترم و آشکار کننده فسق؛ میبینیم و میبینید که کدام یک از ما به خلافت و حکومت سزاوارتریم.
پیامبر گرامی اسلام نیز در روایتی به شایستگی امام حسین علیهالسلام برای امامت و رهبری امت اشاره فرموده، دلیل آن را شایستگی و بهترین خلق بودن ایشان معرفی میکند: «خیرُ الخلقِ بعد اخیه و هو امام المسلمین و حجةُ علی خلقه.» (39)
این تلقی مورد ارج گذاری عقل نیز قرار گرفته است که کسی میتواند هدایت امور جامعه را بر عهده داشته باشد که از شایستگیهای این مهم برخوردار باشد؛ چنانکه حضرت شایستگیهای خود را از یک سو و عدم لیاقت یزید را از سوی دیگر، دلیل بر حقانیت خویش معرفی میکنند. نکته دلپذیر اینگونه سخنان این است که امام این گونه ملاکها را تبیین میکنند و حق قضاوت را نیز به دیگران وامیگذارند و از باب استفهام انکاری، تصدیق این گزارهها را بدیهی تلقی مینمایند.
حقانیت مطلق یا نسبی: در برخی روایات امام در تبیین حقانیت خویش، از کلمه «احق»، «خیر» و مانند آن استفاده کردهاند. این کلمات، که به عنوان صفت تفضیلی از آنها یاد میشود، ممکن است موهم این باشند که سیدالشهدا علیهالسلام خویش را اولیتر، بهتر و سزاوارتر از یزید میدانند؛ بنابراین، یزید هم سزاوار است، اما امام سزاوارترند. پس حقانیت، نسبی است.
این نکته توسط صاحب تفسیرالمیزان مورد توجه قرار گرفته است: «الحق اسم تفضیل است، حق «اسم تفضیل این است که همیشه معنایش با مفضلٌ علیه همراه باشد. وقتی میگوییم زید شجاعتر از عمرو است»، باید عمرو هم شجاع باشد، وگرنه این سخن غلط است.» (40)
بر این اساس، ممکن است این شبهه مطرح شود که سخن حضرت به معنای تایید حقانیت شخصی همانند یزید در مسند خلافت است. برای برطرف شدن این شبهه، چند جواب میتون ارائه داد:
1- همیشه صیفه «احق» دلالت بر معنای اسم تفضیلی ندارد؛ همانگونه که تفاسیر معتبر قرآن اسم تفضیل وارد شده در آیه «و بعولتهن احق بردهن فی ذلک» (بقره: 228)، را به معنای اسم فاعل و صفت مشبّهه معنا نمودهاند؛ زیرا هیچ کسی غیر از شوهر حق مراجعه ندارد تا شوهر سزاوارتر باشد، بلکه این حق منحصرا از آن همسر است. برای نمونه، تفسیر شریف لاهیجی میفرماید: «احق بردهن یعنی حقیقٌ بردَهنَ؛ یعنی سزاوارند به این که رجوع به آن زنان مطلقه نمایند؛ زیرا غیر زوج را در زمان عدّه حقی بر زوجه نیست تا آن که زوج احق از او باشد، و بیضاوی نیز گفته است: افعل در این جا به معنای فاعل است.» (41)
بنابراین، کلمه «احق» و همانند آن در کلمات امام به معنای مطلق «ذی حق» بودن است و اسم تفضیل در آنها به معنای فاعل به کار رفته است، و امام با این بیان، تنها حقانیت خویش را اراده فرموده است.(42)
2- در مواردی که امام از صیغه افعل التفضیل استفاده نمودهاند، قراین و شواهدی وجود دارند که ایشان از اساس حقی برای غیر خودشان برای گرفتن چنین جایگاهی، قایل نبودند؛ همانگونه که در نامه به بزرگان پس از اشاره به ملاکها و معیارهای خویشتن برای احراز مقام حکومت میفرمایند: «و انا احق بذلک الحق المستحق علینا ممن تولاه» که این جمله قرینهای است بر این که امام تنها خویش را مستحق چنین حقی میدانند، اگر چه پیش از این جمله از کلمه «احق» استفاده نمودهاند. بنابراین، اینگونه موارد نیز نشانگر آن است که اسم تفضیل به معنای اسم فاعل مورد استفاده قرار گرفته است. (43)
یا امام در سخن دیگری پس از گفتن این سخن که ما اهلبیت پیامبر «اولی به تولی این امر» هستیم، میفرماید: «و لیس لهم و السائرین فیکم بالجور و العدوان»؛ و برای دیگران، که به ظلم و جور در میان شما حکم میرانند، چنین حقی نیست. (44)
امام در این سخنان، حاکم جور را مدعی مقامی میداند که صلاحیت آن را ندارند و سپس میفرماید: «ای سپاه حر، اگر درباره حق ما، که حکومتداری و مقام ماست، دیدگاهی غیر از آنچه در نامههایتان نوشتهاید، دارید، من از شما منصرف میشوم. (45)
از آنچه گذشت، آشکار میشود که امام از افعل تفضیل معنای واقعی آن را اراده نفرمودهاند، بلکه فقط در مقام اقناع مردم و فهماندن مساله به آنان، برتریهای خویش را یادآور میشوند و ممکن است این بدان سبب بوده که انتقال خلافت به واسطه وراثت در اندیشه مردم تبدیل به گونهای از حقانیت شده بوده و امام با این سخنان میخواستهاند، حقانیت خویش را برای آنان روشن نمایند.
پینوشتها:
1- ابی الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، تحقیق سید محمد گیلانی، بیروت، دارالصعب، 1996م ، ج 1، ص 24.
2- مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش دوم، 226.
3- سید شریف مرتضی، الثانی فی الامامة، تهران، موسسه الصادق، 1407 هـ. ق، ج 4، ص 174.
4- محمد جعفری هرندی، فقها، و حکومت، تهران، روزنه، 1379، ص 13.
5- برگرفته از؛ احمد واعظی، حکومت اسلامی، قم، دفتر تالیف و نشر متون درسی حوزه، 1380، ص 32.
6- محمد معین، فرهنگ فارسی عمید، ج چهارم، تهران، امیرکبیر، 1360، ج 3، ص 4144.
7- مصطفی کواکبیان، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1378، ص9.
8- عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ج دوم، تهران، نشر لی، 1375، ص 105- 107/ محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری مدرئیسم، تهرن، اطلاعات، 1373، ص 51.
9و 10- علی خالفی، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینی، تهران، ستاد بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینی، 1381، ص 11، 15، 16.
11- همان/ کاظم قاضیزاده، اندیشههای فقهی – سیاسی امام خمینی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377، ص 109- 120.
12- محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، بیروت، موسسه اعلمی، ج 4، ص 280.
13- شوری: 9و 44/ یوسف: 101 / سجده: 4/ محمد: 11.
14- و. ث. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامینی، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 80.
15- محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1405 ق، ج1، ص 268- 269.
16- و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخالاسلامی، ج 1، قسمت دوم، ص 148.
17- علی خالفی، همان، ص 15.
18و 19- بهاءالدین بازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوار، 1350، ج1، ص 84 و ج 2، ص 268 و 269 / ج 1، ص 104.
20و 21- مجله کتاب نقد، ش 7، ص 45.
22- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج سوم، تهران، اسلامیه، 1388، ج 1، ص 302.
23- محمد بن جریر طبری، همان، ج 4، ص 355.
24- سید محمدحسین طباطبائی، تفسیرالمیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362، ج 4، ص 653.
25- محمد بن یعقوب کلینی، همان، ص 301.
26- سید محسن امین، مقتل الحسین، ص 32 / محمدبن جریر طبری، همان، ص 235.
27- محمد بن جریر طبری، همان، ص 304.
28- همان، ص 298/ سید محسن امین، همان، ص 81.
29- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفا، 1403ق، ج 44، ص 329.
30- محمد بن جریر طبری، پیشین، ص 304.
31- حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقهیة و فقه الدوله الاسلامیه، ترجمه محمود صلواتی، تهران، کیهان، 1367 ش، ج 1، ص 175.
32- مصطفی کواکبیان، پیشین، ص 40.
33- عزالدین علی بن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ق، ج 2، ص 552/ محمد باقر مجلسی، همان، ج 44، ص 337 / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مکتبه حیدریه، 1385 ق، ص 49- 54.
34- محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 34.
35- همان، ص 318 / خوارزمی، مقتل الحسین، قم، مکتبه مفید، بیتا، ص 234.
36- محمد باقر مجلسی، همان، ص 383 / خوارزمی، همان، ص 236.
37- محمد بن جریر طبری، همان، ص 355.
38- محمدباقر مجلسی، همان، ص 325 / خوارزمی، همان، ص 184.
39- گروه نویسندگان، کلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، 1373، ص 12.
40- سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 2، ص 348.
41- بهاءالدین محمدالشریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، موسسه مطبوعاتی علمی، 1363، ج 1، ص 215.
42- محمدباقر مجلسی، همان، ص 369 / محمد بن جریر طبری، همان، ج 4، ص 289.
43- محمدباقر مجلسی، همان ص 34 / محمد بن جریر طبری، همان، ص 240/ عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مکتبه بصیرتی، 1394 ق، ص 159.
44و 45- محمدباقر مجلسی، همان، ص 382 / خوارزمی، همان، ص 236.
منبع:
مرکز تحقیقات علوم اسلامی، محسن رنجبر