• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 1376
  • يکشنبه 1382/11/19
  • تاريخ :

مهادنه(4)


(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12

مقام معظم رهبرى

اینك پس از بیان سخنان فقهاره در این باب، لازم است نخست نگاهى گذرا به اصل مساله تاثیر شرط فاسد در فساد عقدى كه دربر دارنده چنین شرطى است بیفكنیم و ببینیم مقتضاى دلیل در این مورد چیست، سپس تحقیق خود را در این‏باره بیان كنیم و به بررسى این مساله بپردازیم كه آیا میان عقد صلح و دیگر عقود تفاوتى وجود دارد كه موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شویم ولى در عقد بیع و غیره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشویم؟

براى اثبات صحت عقد در عین فساد شرط، عمدتا به دلایل زیر استناد مى‏شود: یك) عموم ادله عقود و ادله همین عقد صلح كه مورد بحث است; مانند آیه شریفه: «اوفوا بالعقود; به پیمان‏ها وفا كنید(1)» و كریمه: «احل الله البیع; خداوند بیع را حلال كرده است.(2)» و آیه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; پس اگر به صلح تن دادند، تو نیز بدان تن در ده و بر خدا توكل كن.» این ادله، با اطلاق یا عموم خود، بر نفوذ و تمامیت و قابل اجرا بودن هر عقدى و هر بیعى دلالت دارند و دلیلى كه آن‏ها را تقیید كند و یا تخصیص دهد، وجود ندارد، به استثناى عقودى كه متضمن شرط فاسدى باشند. دلایل باطل بودن شرط مخالف كتاب و دیگر شرطهاى فاسد نیز بر بیش از فساد خود آن شرطها دلالتى ندارد و در آن‏ها هیچ نشانى از حكومت بر امثال عمومات مذكور نیست.

دو) رروایات رسیده درباره بیع و نكاح كه صراحت‏یا ظهور در صحت عقدى دارند كه متضمن شرط فاسد باشد. پاره‏اى از این روایات عبارتنداز: الف : شیخ صدوق(3) به اسناد خود از حلبى از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه بریره كنیزكى بود شوهردار، عایشه او را خرید و آزاد كرد. آن‏گاه رسول‏خدا(ص) او را مخیر ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود. صاحبان آن زن كه او را به عایشه فروختند، شرط كرده بودند كهه همچنان «ولاء» او را داشته باشند، لیكن حضرت رسول(ص) فرمود: «ولاء، حق كسى است كه آزاد مى‏كند.» طریق نقل حدیث صدوق از عبیدالله بن على حلبى، صحیح است. ب : حدیث صحیحى است كه عیص بن قاسم از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه ایشان فرمود: «عایشه به رسول‏خدا(ص) گفت:صاحبان بریره داشتن «ولاء» او را شرط كرده‏اند. رسول‏خدا(ص) پاسخ داد: ولاء از آن كسى است كه آزاد مى‏كند;.(4)» دلالت این حدیث مبنى بر آن است كه این شرط ضمن عقد بیع بریره به عایشه گنجانده شده بود و حضرت رسول(ص) اصل عقد بیع و آزاد كردن را امضا فرمود و شرط را رد كرد. ج : وشاء از امام رضا(ع) نقل مى‏كند كه شنیدم ایشان مى‏فرمود: «لو ان رجلا تزوج المرئة و جعل مهرها عشرین الفا و جعل لابیها عشرة آلا ف، كان المهر جائزا والذى جعله لابیها فاسدا; اگر مردى با زنى ازدواج كند و مهرش را بیست هزار[درهم ] قرار دهد و براى پدر آن زن نیز ده هزار[درهم] تعیین كند، آن مهر جایز و آن‏چه براى پدرش تعیین كرده است، فاسد خواهد بود.(5)»

صاحب وسائل، این حدیث را از كلینى; به دو سند نقل كرده است. یكى ازآن‏ها از طریق حسین بن محمد اشعرى است كه از مشایخ كلینى و ثقه است و در آن معلى بن محمد است كه توثیق خاصى درباره‏اش نرسیده است و حتى نجاشى; به او نسبت اضطرار داده است و در نتیجه این سند ضعیف است. اما سند دوم از طریق محمد بن یحیى العطار از احمد بن محمد است، كه صحیح است. دلالت‏حدیث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عین حال حكم به صحت عقد نكاح، روشن و رساست.

د : محمد بن قیس از امام باقر(ع) روایت مى‏كند كه از حضرت حكم مساله‏اى را پرسیدند، به این شرح كه مردى با زنى ازدواج مى‏كند، با این شرط كه اگر تا مدت معینى مهرش را به او بدهد، آن زن همسرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هیچ حقى بر او نداشته باشد و این شرط را هنگام عقد نكاح مى‏گنجانند. حضرت(ص) چنین حكم كرد كه زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست.(6)

این حدیث از كافى و تهذیب نقل شده است. سند كلینى با نقل عده‏اى از سهل بن زیاد، آغاز و به محمد بن قیس منتهى مى‏شود. ظاهرا مقصود از این محمد بن قیس -به قرینه عبارت «فقضى للرجل...» یكى از این دو تن است: محمد بن قیس ابونصر اسدى یا محمد بن قیس بجلى. هر دو نیز ثقه هستند و نجاشى; از هر یك از آنان در مورد قضایاى امیرمؤمنان(ع) كتابى نام مى‏برد. از قرینه نقل روایت عاصم بن حمید كه ثقه است، از محمد بن قیس، این گمان تقویت مى‏شود كه مقصود همین ابن قیس دومى است. لذا اشتراك محمد بن قیس میان چند تن كه برخى مجهول یا ضعیف هستند، از این جهت به سند حدیث لطمه نمى‏زند. اما گرچه سهل بن زیاد را بیشتر پیشوایان رجال جرح و تضعیف كرده‏اند، با این حال یكى از اعاظم و از مدققان روزگار ما در كتاب خود قاموس‏الرجال روایت‏هاى سهل را در كتاب كافى روایات معتبرى دانسته است كه كلینى آن‏ها را براى كتاب خود برگزیده است و این نكته، منافاتى ندارد با نظر اكثر علماى رجال كه سهل را جرح و تضعیف كرده‏اند. براین اساس، این روایت معتبر است. طریق شیخ نیز در تهذیب به اسناد او از محمد بن على بن محبوب (كه اسناد صحیحى است) از احمد بن محمد از ابن ابى‏نجران از عاصم بن حمید است. لذا سند این حدیث صحیح است. دلالتش نیز بر صحت عقدى كه متظمن شرط فاسد است، آشكار و روشن است.

ه : روایت معتبر دیگرى از محمد بن قیس از امام باقر(ع) كه در مورد مساله مردى كه با زنى ازدواج كرده و آن زن براى شوهرش مهر تعیین كرده و با او شرط كرده بود كه حق نزدیكى و طلاق با او باشد، چنین فرمود: «خالفت السنة و ولیت‏حقا لیست باهله فقضى ان علیه الصداق و بیده الجماع و الطلاق، و ذلك السنة; یعنى آن زن با سنت مخالفت كرده و حقى را به خود اختصاص داده كه اهلیت آن را ندارد. آن‏گاه حكم كرد كه مهر بر عهده شوهر و حق نزدیكى و طلاق با او باشد و این است‏سنت.(7)» دلالت این حدیث نیز مانند احادیث پیشین خوب است. و : سومین حدیث صحیح محمد بن قیس از امام باقر(ع) كه ایشان درباره مردى كه با زنى ازدواج كرده و با او شرط كرده بود كه اگر بر او زن دیگرى بیاورد و یا از خود دورش سازد و یا كنیزكى در خانه‏اش بیاورد، آن زن حق طلاق داشته باشد.

قضاوت كرد و فرمود: «شرط الله قبل شرطكم فان شاء وفى لها بما اشترط و ان شاء امسكها و اتخذ علیها و نكح علیها; یعنى شرط خدا، مقدم بر شرط شما است. پس اگر آن مرد بخواهد مى‏تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مى‏تواند او را نگه دارد و بر او زن دیگرى بگیرد و یا كنیزكى بیاورد.(8)» شیخ این حدیث را با اسنادش به على بن محبوب و از او با سندى صحیح به محمد بن قیس روایت كرده است. طریق شیخ به این محبوب نیز صحیح است.

ز : زرارة بن اعین نقل مى‏كند كه «مردم در بصره نهانى ازدواج مى‏كردند و مرد با زن خود شرط مى‏كرد كه تنها روزها نزدت مى‏آیم، یا شرط مى‏كرد كه شب‏ها نزدت نمى‏آیم و نوبت همخوابگى معین براى تو قرار نمى‏دهم. من از آن هراسان بودم كه مبادا چنین‏ازدواجى فاسد باشد. لذا از امام‏باقر(ع) دراین مورد پرسیدم وایشان فرمود: «لا باس به. الا انه ینبغى ان یكون مثل هذا الشرط بعد النكاح. ولو انها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزویج: «نعم.» ثم قالت بعد ما تزوجها: «انى لاارضى الا ان تقسم لى و تبیت عندى‏» فلم یفعل كان آثما; این ازدواج اشكالى ندارد. جز آن كه سزاوار است چنین شرطهایى پس از عقد نكاح تعیین شود و اگر زن پیش از ازدواج این شرطها را بشنود و بپذیرد و بگوید: «آرى‏» و پس از ازدواج بگوید كه «راضى نمى‏شوم مگر آن كه نوبت همخوابگى معین داشته باشم و شب‏ها نزدم بمانى‏» و شوهر چنین نكند، گناهكار خواهد بود.(9)»

سند این حدیث، در وسائل چنین است: شیخ به اسنادش از محمد بن احمد بن یحیى -كه اسناد صحیحى است از محمد بن حسین -كه همان ابن ابى الخطاب ثقه است از حسن بن على -كه ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از على بن ابراهیم از محمد اشعرى روایت مى‏كند. مرحوم علامه مجلسى در شرح تهذیب در ذیل این سند مى‏فرماید كه «این تصحیف و خطایى است آشكار» و خود استظهار كرده است كه سلسله سند چنین باشد: «از حسن بن على از ابراهیم بن محمد اشعرى -و او كسى است كه حسن بن فضال از او بسیار روایت مى‏كند، همان‏گونه كه در مشتركات كاظمى مى‏بینیم از عبید بن زراره‏(10)» بنابراین به دلیل وجود ابن فضال این حدیث موثق خواهد بود.

روایات دیگرى نیز در این مورد داریم كه مضمون همه آن‏ها صحت عقدى است كه دربر گیرنده شرط فاسد باشد. گرچه این روایات غالبا به هنگام پرسش از عقد بیع یا نكاحى كه داراى شرط فاسد است، صادر شده است، لیكن ادعاى اختصاص آن‏ها به این دو مورد، خلاف مذاق اكثر روایاتى است كه در این دو باب آمده است. از این روایات چنین به‏دست مى‏آید كه پاسخ آن‏ها ناظر به خصوص مورد نیست، بلكه ناظر به امرى كلى و بیان قاعده‏اى عام است مبنى بر آن كه شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعى برخوردار نیست و بودنش با نبودنش یكسان است، نمى‏تواند در اصل عقد تاثیر بگذارد و آن را فاسد كند. اشارات وارد در این روایات مانند گفتار امام در حدیث محمد بن قیس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است. پس اگر خواست وفا مى‏كند و اگر خواست. ..» و هم‏چنین تعبیر: «شرطشان را تباه دانست.» بدان معناست كه چنین شرطهایى به دلیل آن كه مخالف شرط خداوند است، اساسا الزام‏آور و قابل اعتنا نیست. در نتیجه عقدى كه شامل چنین شرطهایى است، گویى از آن‏ها تهى است و این مطلب اختصاصى به عقد نكاح و بیع ندارد. زیرا خصوصیتى در این دو عقد نیست، بلكه این مطلب عام است و شامل دیگر عقود نیز مى‏شود. والله العالم.

با این حال، بر كلیت این اصل اشكالاتى وارد شده است كه مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شیخ انصارى در كتاب متاجر از مكاسب خود آن‏ها را نقل كرده‏اند و ماحصل همه آن‏ها این است كه فساد شرط موجب خلل در اركان عقد مى‏شود; یا از جهت جهل نسبت به عوضین و یا از آن جهت كه در فرض فساد شرط و بى‏اعتبارى شرعى آن، وجود رضایت به عقد كه از اركان صحت عقد است برجا نمى‏ماند. و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان اركان صحت آن -كه بر اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغ‏عنه و بدیهى است، در نتیجه باید گفت كه فساد شرط مایه فساد عقد است. بنابراین ناگزیر باید تنها در مواردى كه صریحا نص وجود دارد یعنى فقط در بیع و نكاح، به صحت عقدى كه متضمن شرط فاسد است، حكم كرد. لیكن فقهاى محقق ما به این اشكالات پاسخ داده‏اند و ما در این‏جا پاره‏اى از آن‏ها را نقل مى‏كنیم و آن‏چه را كه خود پاسخ حق و دافع اصل اشكالات مى‏دانیم، مى‏آوریم.

شیخ انصارى; به نقل از مبسوط، نخستین اشكال درباره جهل به عوضین را با این تقریر كه «شرط، خود بخش از عوض است و با كنار گذاشتنش براثر بطلانش، عوض نیز مجهول خواهد شد» نقل مى‏كند و به آن پاسخ‏هاى متعددى مى‏دهد. ظاهرا این اشكال اساسا در عقد صلح، پیش نمى‏آید. زیرا در این‏جا عقد براى مبادله عوضین نیست; به‏گونه‏اى كه مانند بیع و اجاره و غیره چیزى عوض چیز دیگرى قرار داده شود، بلكه موافقت میان طرفین بر یك چیز است و آن هم پایان دادن به جنگ است. به فرض كه این نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزیه كنیم كه یكى از آن دو به عنوان عوض دیگرى باشد، مثلا ترك حمله از سوى یكى از طرفین، عوض ترك حمله از سوى طرف دیگر تلقى شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضین -مانند آن چه در بیع و نكاح گفته مى‏شود امرى غیرواقعى و موهوم است و ادعاى پدید آمدن غرر بر اثر جهل به عوضین در این‏جا -بر خلاف آن چه در بیع غالبا رخ مى‏دهد بى‏معنا خواهد بود. این سخن نیز بى‏معنا است كه گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئى از آتش‏بس از سوى یكى از طرفین است و با حذف آن، عوضش نیز منتفى مى‏شود و باقى مانده مجهول مى‏گردد. سخن كوتاه، این اشكال مطلقا ربطى به باب هدنه ندارد.

اگر گفته شود كه تعیین مالى در برابر آتش‏بس، نادر نیست; به این صورت كه یكى از طرفین با دریافت مبلغى از طرف مقابل به برقرارى آتش‏بس رضایت دهد. بنابراین اشكال مفروض در معاملات مالى مانند بیع و اجاره نیز بى‏كم و كاست، در این‏جا پیش مى‏آید. در پاسخ مى‏گوییم مالى كه در این فرض تعیین شده است، یكى از عوضین نیست كه در این معامله میان آن و چیز دیگرى مبادله صورت گرفته باشد، بلكه در حقیقت چیزى است كه در برابر اصل معامله پرداخت مى‏شود. این چنین مبلغى مانند وجهى است كه به كسى بدهند تا نسبت به اصل بیع یا اجاره -در جایى كه صاحب كالایى از معامله خوددارى مى‏كند رضایت دهد. بنابراین چنین وجهى در مقابل اصل عقد هدنه قرار مى‏گیرد، نه آن كه یكى از اركان معاوضه در عقد هدنه باشد. چون كه پیشتر روشن ساختیم كه ماهیت عقد هدنه، معاوضه میان دو چیز نیست، بلكه موافقت طرفینى است براى تحقق امر مشتركى میان خودشان و همسازى با وقوع آن است و بنابر این شرطى كه در چنین عقدى گنجانده مى‏شود، در برابر جزئى از عوضین قرار نمى‏گیرد، تا ادعا شود كه از دست رفتنش مایه جهل و غرر در عوضین مى‏شود.

اما نسبت به اشكال پیدایش خلل در تراضى بر اثر تعذر یا فساد شرط، پاسخ‏هاى متعددى از این دست داده شده است: نخست : در جواهر(11) آمده است كه مدخلیت‏شرط در تراضى، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نیست، همان‏گونه كه ثمن و مثمن نیز در عقد بیع مدخلیت دارند اما فساد آن‏ها موجب بطلان عقد نمى‏شود، بلكه حداكثر مى‏توان گفت كه چون فساد شرط منشاء ضرر است، براى دفع این ضرر حكم به ثبوت خیار فسخ مى‏شود كه پذیرش آن نیز اشكالى ندارد. اشكال شده است كه چگونه فساد شرط تاثیرى در عقد ندارد در حالى كه تاثیر لازمه معناى شرط است و شرط خود نوعى تعلیق است. صاحب جواهر از این اشكال پاسخ مى‏دهند كه تعلیق، عقد را باطل مى‏كند و اگر واقعا شرط متضمن تعلیق باشد، معنایش آن است كه اساسا در هیچ معامله‏اى گنجاندن شرط جایز نباشد، حال آن كه چنین نیست. حاصل جواب آن است كه شرط به معناى تعلیق نیست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمه‏اى نمى‏زند و بر آن تاثیرى ندارد. دوم : در كتاب متاجر(12) شیخ انصارى پاسخى آمده است كه حاصل آن این است: قیدهایى كه در یكى از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفى گنجانده مى‏شود، چندگونه است. گاهى قید از اركان شى‏ء مطلوب است مانند آن كه مطلوب ما خرید حیوان «ناطق‏» باشد نه «ناهق‏»، یا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاكیزگى براى زیارت باشد، كه در این موارد نه حمار (حیوان ناهق) جاى عبد (حیوان ناطق) را مى‏گیرد و نه تیمم جاى غسل را. اما گاهى قید چنین نقشى ندارد و ركن مطلوب به‏شمار نمى‏رود; مانند آن كه قید شود عبد «سالم‏» باشد و یا غسل با «آب فرات‏» صورت بگیرد. عرف در این‏گونه موارد، مطلوب فاقد این قیود را نیز همان مطلوب مى‏داند و بود و نبود این گونه قیود و اوصاف را در تغییر ماهیت مطلوب، مؤثر نمى‏داند. ظاهرا شروطى كه در معاملات گنجانده مى‏شود، از سنخ دوم است نه اول. بنابراین تصرف ناشى از عقد پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضایت طرفینى نخواهد بود. البته، نهایتا حق فسخ ثابت و محفوظ است.

تفاوت بیان شیخ انصارى با صاحب جواهر آن است كه بیان شیخ اساسا شرط را در تحقق رضایت معاملاتى دخیل نمى‏داند، حال آن كه صاحب جواهر آن را دخیل مى‏داند، اما موجب فساد عقد نمى‏داند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ مى‏شمارد. لذا طبق مبناى شیخ انصارى، تصرف مترتب بر عقد، پس از كنار گذاشتن قیود نوع دوم -كه شرط از جمله آن‏ها است تصرفى بدون تراضى نیست كه شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفین عقد لازم كرده باشد، بلكه در این..جا معاملى -كه ملاك صحت معاملاتى است كه متوقف بر رضایت است‏حاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفى باشد.

یكى از بزرگان معاصر(13) ما در توجیه عدم دخالت فساد شرط در انتفاى رضایت معاملى، بیانى دارد و حاصلش آن است كه رضایت معاملى، فقط بر التزام شخص پذیرنده شرط، به ایجاد شرط، معلق شده است، نه بر خود شرط و تحقق خارجى آن. ایشان مى‏فرماید: «رضایت معاملى، به هنگام انشاى عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، وگرنه اصل معامله باطل خواهد بود. زیرا چنین تعلیقى مبطل به‏شمار مى‏رود. اگرچه فرضا به صحت تعلیق قائل باشیم، در این فرض به دلیل عدم تحقق معلق علیه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفاى معلق‏علیه، ناگزیر معلق نیز منتفى خواهد گشت بى آن كه میان شرط صحیح و فاسد تفاوتى باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ایقاعات در صورت گنجاندن شرط در آن‏ها است... تا آن‏جا كه مى‏فرماید: چون هنگام معامله التزام به ایجاد شرط حاصل است و طرفین به وجودش واقفند، تعلیق بر چنین شرطى مبطل نخواهد بود و آشكار است كه التزام به ایجاد شرط در این‏جا حاصل است، زیرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است. اما این كه این كار حرام است و شارع آن را امضا نكرده است، مطلب دیگرى است و همان‏طور كه پیدا است ربطى به حصول معلق علیه ندارد. البته، چه‏بسا اگر فروشنده به حرام بودن چنین شرطى آگاه بود و یا مى‏دانست كه شارع مقدس آن را امضا نكرده است، دست به آن نمى‏زد و تنها بدان سبب دست به چنین اقدامى زده است كه قاصرانه یا مقصرانه پنداشته است كه شارع چنین شرط حرامى را امضا خواهد كرد. لیكن این مساله از باب تخلف دواعى است كه مستلزم بطلان نیست... دلیل این مطلب آن است كه تخلف دواعى هیچ ربطى به رضایت معاملى ندارد. پس رضایت وجود دارد زیرا معلق علیه آن یعنى التزام، حاصل شده است و عموم «احل الله البیع‏» و دیگر عمومات شامل آن مى‏گردد و دیگر وجهى براى قول به بطلان آن نمى‏ماند.»

این‏ها ادله سه‏گانه‏اى بود كه فقها براى اثبات این كه تخلف شرط، موجب بطلان عقدى كه بدان مشروط شده، نمى‏گردد آورده‏اند و اینك مى‏پردازیم به بررسى هر یك از آن‏ها: در آن چه صاحب جواهر; فرموده است، مى‏توان مناقشه كرد و گفت: اولا: آن چه كه به عنوان مدخلیت‏شرط در رضایت -اگر مقصود از آن، رضایت معاملى باشد بدین معنا كه طرفین نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده است، قابل تردید است و ما همواره آن را نمى‏پذیریم، حال آن كه همواره در آنچه مورد تراضى واقع شده شرط موجود است و این اعم از آن است كه شرط در رضایت مدخلیت داشته باشد. براى مثال آن كه پیراهنى مى‏خرد مشروط بر آن كه پاكیزه و داراى تكمه‏هاى كافى باشد، درست است كه رضایت معاملى به پیراهنى داراى این شرایط تعلق گرفته است، اما غالبا این شرایط در حصول رضایت نقشى ندارند. بنابراین وجود چیزى در مجموعه‏اى كه مورد رضایت قرار مى‏گیرد، همواره با مدخلیت داشتن آن در رضایت معاملى، ملازم نیست.

ثانیا: بعید نیست بگوییم كه شرطى كه در رضایت معاملى مدخلیت دارد -پیشتر گفتیم كه فقط پاره‏اى شروط و نه همه آن‏ها چنین هستند اگر منتفى شد در انتفاى اصل معامله تاثیر دارد، همان‏گونه كه شیخ انصارى; در مورد قیودى كه ركن مطلوب به‏شمار مى‏روند، چنین فرموده است. براى مثال اگر شخصى در موسم حج‏خانه‏اى را در مكه بخرد و یا اجاره كند، مشروط بر آن كه خالى از ساكن -چه غاصب و چه غیر آن باشد و از قضا خانه ساكنى داشت، بى‏شك چنین شرطى از نظر عرف ركن مطلوب و چه‏بسا اصل مطلوب است، چرا در چنین موردى حكم به بطلان اصل معامله نشود، بلكه حكم به صحت آن با حق فسخ براى مشترى یا مستاجر شود؟ نقض این فرض با عدم بطلان معامله‏اى كه دچار تبعض صفقه باشد، روا نیست. زیرا همین سخن در مورد تبعض صفقه نیز جارى است و در آن جا هنگامى سخن از حق فسخ است كه جزء مفقود در معامله، ركن مطلوب نباشد وگرنه بعید نیست كه در آن‏جا نیز حكم به بطلان شود. البته تا جایى كه سخنان فقها را كاویده‏ایم و در خاطرمان مانده است، این سخن خلاف مشهور است و تحقیق مطلب و بیان حق مساله نیاز به كاوش و درنگ بیشترى دارد.

اما گفته شیخ انصارى در مورد قیودى كه براى مطلوب ذكر مى‏شود و تقسیم آن‏ها به ركن و غیر ركن، جدا متین و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهاى معاملاتى و غیره، گواه آن است. لیكن ادعاى ایشان مبنى بر آن كه شرط مطلقا از قیود دخیل در مطلوب به‏شمار نمى‏رود، تامل برانگیز و حتى قابل انكار است. چرا كه به ضرورت، شاهد مواردى هستیم كه شرط مذكور در معامله، ركن مقصود است، بلكه گاهى همه مقصود و هدف نهایى معامله و مؤثر اصلى در تحقق رضایت معاملى، خود شرط است نه مشروط كه مستقیما معامله بر آن منعقد شده است. شكارچى را در نظر بگیرید كه سلاح شكارى گران‏قیمتى دارد و راضى به فروش آن نیست. حال اگر در بیابانى نیاز به غذا پیدا كند و خود قادر به شكار نباشد، به ناچار راضى خواهد شد آن را به كسى كه مى‏تواند با آن شكار كند بفروشد، لیكن هنگام فروش، با خریدار شرط مى‏كند كه با آن سلاح شكار كند و بخشى از آن چه را شكار كرده، براى سد رمق در اختیار او بگذارد. در این‏جا نمى‏توان این شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلكه در حقیقت انگیزه اصلى و مقصود نهایى شكارچى از فروش سلاح خود، ایجاد همین شرط بوده نه به دست آوردن پول سلاح كه چندان بدان نیازى نداشته است. اگر این شرط را كنار بگذاریم، دیگر شكارچى در حال عادى حاضر به فروش سلاح محبوبش نمى‏شد. حال فرض كنیم چنین شرطى حرام و اجرا نشدنى باشد، مانند آن كه در منطقه حرم باشند، آیا مى‏توان با ادعاى این كه این قید خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تاثیرى در رضایت معاملى ندارد، اصل معامله را صحیح دانست و گفت كه فساد شرط به مشروط سرایت نمى‏كند؟ مقتضاى انصاف آن است كه نمى‏توان چنین ادعایى كرد. هم‏چنان كه نمى‏توان مدعى شد كه خوردن گوشت‏شكار در مثال فوق، صرفا داعى بر معامله بوده است، نه بیشتر و نمى‏توان به تاثیر داعى در نتیجه معاملات ملتزم شد و گفت كه -همان‏گونه كه از مفاد مصباح‏الفقاهه به‏دست مى‏آید تخلف از داعى موجب بطلان معامله است. زیرا تفاوت آشكارى میان داعى در جایى كه مساله افزایش قیمت در كار است و داعى در مثال مذكور وجود دارد. داعى در مثال مذكور، ركن معامله است، حال آن كه در مورد نخست، داعى فقط جهت تعلیل معامله است و به عبارت دیگر در مثال نخست، شخص به امید داعى به معامله اقدام مى‏كند و در مثال دوم تنها داعى مد نظرش است و بس.

حاصل سخن آن كه، گاه شرط ركن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پى دارد و اجرا ناپذیرى عرفى یا شرعى آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله مى‏گردد. حكم در این شق تابع موارد مختلف آن است. لذا اگر معامله بر كلى صورت گیرد و فروشنده، فردى از آن كلى را كه فاقد شرط تعیین شده است، عرضه كند، در واقع كالاى مورد معامله را عرضه نكرده و هم‏چنان مدیون است. اگر معامله بر مورد معین صورت گرفته باشد به گمان آن كه واجد شرط است و سپس روشن شود كه آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است. سایر فروع مترتب بر این مساله نیز چنین است.

دلیل سوم ادعاى یكى از بزرگان معاصر; بود مبنى بر این كه : فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشكل است. زیرا این به معناى آن است كه عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعلیق بر وجود خارجى شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعلیق باطل‏كننده به‏شمار مى‏رود حتى اگر شرط فى نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غیرموجودى صورت گرفته است و اگر تعلیق بر التزام به شرط باشد در این صورت حتى اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحیح است.

این دلیل نیز از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه برداشت ایشان از شرط و تفسیر آن به تعلیق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملین است و فهم مردم از تفسیر ماهیت معاملات و شروطش، آن را تایید نمى‏كند. بى‏گمان اگر یكى از طرفین معامله بداند كه طرف دیگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضاى معاملى از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد كرد گرچه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود كه آن را ایجاد كند. بنابراین التزام به ایجاد شرط از دیدگاه آن كه شرط را پیشنهاد كرده است، فقط نشانه و وسیله‏اى است براى حصول شرط، پس داعى اصلى براى رضاى معاملى همین حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.

دوم آن كه فرض ایشان; در مورد شرط در معامله -بنا بر تاثیر بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به این نكته است كه شرط، تعلیق عقد است و معلق علیه گاهى وجود خارجى شرط است و گاهى التزام و تعهد بدان. این نكته اساسا باطل است; بدین معنا كه شرط اساسا تعلیق نیست، بلكه نوعى الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است. بدین ترتیب گاه شرط در حقیقت‏یكى از صفات شیئ مورد معامله است; مانند آن كه شرط شود كه میوه، رسیده و پارچه، پشم‏بافت و خانه مورد معامله، خالى باشد. بنابراین اگر خریدار بگوید: «از تو هندوانه خریدم به شرط آن كه رسیده باشد» به معناى آن است كه بگوید: «از تو هندوانه رسیده‏اى خریدم.»

گاه نیز شرط، امرى خارج از مورد معامله است; مانند آن كه خریدار بگوید: «از تو این ستور را خریدم، به شرط آن كه برایش پالانى بدوزى‏» در این‏جا دو چیز جداگانه كه هر دو نیز مطلوب هستند، مشمول یك انشاء شده‏اند و صرف رابطه‏اى كه از نظر انشاء كننده میان آن‏ها برقرار شده است، همواره موجب تعلیق رضایت‏یكى بر دیگرى نمى‏شود و حكم به بطلان معامله در صورت نبودن یكى از آن دو، -همان طور كه شیخ انصارى مى‏فرماید و ما سخنش را نقل كردیم متوقف بر آن است كه آن مفقود، ركن در معامله باشد.

از همه آنچه گذشت این نتیجه به‏دست مى‏آید كه اشكال پیدایش خلل در تراضى، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مساله وارد نیست. بلى این اشكال تنها در صورتى وارد است كه تحقق شرط در اصل رضایت به معامله دخیل باشد و بى‏گمان در چنین صورتى بنا به مقتضاى قاعده، باید در صورت فساد یا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد. بنابراین روایات پیشگفته -كه از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده مى‏شد یا باید بر موردى حمل شود كه دخالت‏شرط در تحقق معامله به نحو تقیید (حیثیت تقییدیه) نباشد، یعنى شرط، ركن در مقصود نباشد، و یا آن كه مضمون آن‏ها به موارد منصوص; یعنى بیع و نكاح اختصاص داده شود و از آن دو به دیگر عقود تسرى داده نشود.

از آن چه گفتیم روشن شد كه نظر اكثر فقها - براساس آن‏چه پیشتر از عبارات ایشان نقل كردیم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نیست و نمى‏توان دلیلى از كتاب، سنت و دیگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنیم كه مقصودشان، جایى بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد; مانند شرطهایى كه در باب بیع و دیگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزیده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است‏حتى در صورت فساد این چنین شرطى. بنابراین نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بیع و دیگر معاملات، مستند به روایات خاص خواهد بود.

با این همه، برخى گفته‏اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملا متفاوت است. محقق عراقى بر این نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، برخلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط یك چیز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چیزى غیر از شرط واقع مى‏شود و شرط، چیزى زاید بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شى‏ء مورد معامله هم‏چنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنین تفكیكى نمى‏توان قائل شد زیرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در این‏جا اگر شرط منتفى شد دیگر چیزى برجا نمى‏ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هرگاه شرط فاسد شد، اصل آن‏چه عقد بر آن واقع شد نیز منتفى مى‏شود. در نتیجه تفاوتى كه فقهاى مشهور میان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه -برخلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته‏اند، بر طبق قاعده است.

در پاسخ این ادعا مى‏گوییم : اولا، در عقد صلح نیز -هرگاه هدنه مراد باشدمى‏توان به تعدد مطلوب قائل شد . زیرا موضوع صلح به این معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هرگونه كه باشد، امرى خارج از این موضوع است. بنابراین از این جهت مى‏توان صلح را چون دیگر معاوضات دانست. ثانیا، به فرض كه نظر ایشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذیریم، این خصوصیت موجب فرق میان صلح و دیگر معاوضات نمى‏شود، زیرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مى‏توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمى‏شود بلكه فقط موجب حق فسخ مى‏شود، مانند خیار صفقه. بنابراین راه حل اساسى همان است كه پیشتر گفتیم; یعنى باید در همه‏جا میان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هرجا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنین نبود، عقد صحیح است.

وانگهى گفتنى است كه وحدت موضوعى كه در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مى‏شود، چه‏بسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه میان طرفین معامله تشریع شده است، نیز وجود داشته باشد. زیرا در این عقد صلح نیز، موضوع -یعنى آن‏چه طرفین بر آن موافقت و مصالحه مى‏كنندشامل همه قیدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مى‏شود و در این‏جا نیز دو موضوع مجزا وجود ندارد; یكى شى‏ء مورد عقد مصالحه و دیگرى شرط آن شى‏ء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح به‏شمار مى‏روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. یعنى درست برخلاف بیع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مساله‏اى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر این كه -همان گونه كه پیشتر گفتیم‏گفته شود برخى از شرطها نیز عبارتند از تقیید موضوع به وصف خاصى .

اما در صلح به معناى مهادنه كه از آن بحث مى‏كنیم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتیم، جارى نمى‏شود. زیرا ظاهرا عقد هدنه از مصادیق صلح در ابواب معاوضات نیست و موضوع و دلیل و اعتبار این دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه -همان طور كه بارها اشاره كردیم عبارت است از مصالحه بر مساله‏اى خاص یعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى كه صلح براى آن تشریع شده، همین ترك جنگ است; مانند مبادله میان دو چیز كه موضوع در باب بیع است. شروطى كه به این موضوع ملحق مى‏شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقید بدان‏هاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نیز چنین است، هر چه آن‏جا بگوییم، در این‏جا نیز صادق است.

البته مى‏توان میان تخلف شرط در باب معاملات و در این‏جا تفاوتى قائل شد. زیرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چیزى است كه رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن‏جا گفته‏اند كه بطلان شرط از این جهت موجب بطلان اصل عقد نمى‏گردد و ما نیز نظر خود را در این باب بیان داشتیم. لیكن در این‏جا و در بحث هدنه، جایى براى رضایت معاملى بدان معنا نیست. چون مساله مصالح جامعه و سرنوشت امت در میان است و در چنین موردى نمى‏توان از رضایت‏شخص درگیر و منعقدكننده عقد، سخن گفت. بنابراین تخلف شرط در این‏جا اشكالى از این جهت ایجاد نمى‏كند، تا راه‏حلى كه در معاملات، پیش‏بینى شده است به كار گرفته شود. بلكه در این‏جا مساله به مصلحت موكول مى‏گردد كه باید مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گیرد. از این گذشته، تفاوت پیشگفته نیز سست است و پذیرفتنى نیست، به این تقریر كه در مورد بیع نیز مى‏توان چنین حالتى را تصور كرد و فرض كرد كه بیع به عنوان لت‏یا جمعیتى صورت گیرد، همان‏گونه كه دولت‏ها و حكومت‏ها فراوان با این عنوان دست به خرید و فروش مى‏زنند و لازمه‏اش خدشه در اعتبار رضایت معاملى در آن است. بنابراین، راه حل در همه موارد آن است كه بگوییم كسى كه به این گونه داد و ستدها دست مى‏زند، به عنوان وكیل ملت و جماعت چنین مى‏كند و رضایت او، رضایت آنان تلقى مى‏شود و همین رضایت ملاك و معیار در تحقق رضایت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضایت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نیز تصور پذیر است و در هر یك به حسب خود، وجود دارد.

پینوشتها:

1. سوره مائده، آیه 1.

2. سوره بقره، آیه 275.

3. وسائل الشیعه، كتاب العتق، باب 37، حدیث 2.

4. همان، حدیث 1.

5. وسائل الشیعه، باب 9 از ابواب مهور، حدیث 1.

6.همان، باب 10، حدیث 2.

7. همان، باب 29، حدیث 1.

8. همان، باب 38، حدیث 1.

9. همان باب 39، حدیث 2.

10. ر.ك. به: ملاذ الاخیار، ج 12، ص 267. مرحوم آیت الله خویی نیز مانند همین مطلب را در معجم الرجال می فرماید و ظاهرا آن را از ایشان گرفته است.

11. ج 23، ص 213.

12. مكاسب، ص 288.

13. به نقل از مصباح الفقاهه، كه تقریرات درسی ایشان است.

اگر در خصوص این موضوع سوالی داشتید، به مشاوره تبیان مراجعه نمایید .
آیا دنیا و آخرت مقابل هم‎اند؟

آیا دنیا و آخرت مقابل هم‎اند؟

آیا دنیا و آخرت مقابل هم‎اند؟
فیضی از شاگرد به استاد

فیضی از شاگرد به استاد

فیضی از شاگرد به استاد
گپ و گفتی با بهلول زمان

گپ و گفتی با بهلول زمان

گپ و گفتی با بهلول زمان
امان از تخم مرغ نیم پزها!

امان از تخم مرغ نیم پزها!

امان از تخم مرغ نیم پزها!
UserName