• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 1310
  • يکشنبه 19/11/1382
  • تاريخ :

مهادنه(2)

(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12

مقام معظم رهبرى

سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یك سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستى نورزید و به صلح دعوت مكنید، حال آن كه شما برتر هستید و خدا با شما است.(1)» علامه حلى به این آیه در منتهى استدلال كرده است و جز ایشان ندیده‏ایم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است كه مقتضاى این آیه نهى از پیش‏قدمى براى صلح است. لیكن ما جواز پیمان كم‏تر از یك سال را با دلایلى كه داریم، از آن خارج كرده‏ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى‏ماند.(2)

این استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهى نمى‏كند، بلكه از پیش‏قدمى در آن و پیشنهاد آن بازمى‏دارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا مى‏توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پیمان صلح براى مدت بیش از یك سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جایز مى‏دانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مى‏ماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یك سال و این غیر از مدعا است.

وانگهى اجماعى كه بر این حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نیست. نخست به دلیل این كه فقهاى ما از آن با تعبیرهاى متفاوتى یاد كرده‏اند; شیخ طوسى از آن با تعبیر «بلاخلاف‏» یاد مى‏كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت‏» نام مى‏برد و بالاخره علامه حلى بر تعبیر «اجماعا» تكیه مى‏كند. دوم آن كه از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمى‏آید كه فتواى اجماع‏كنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط(3) پس از گفتن «بلاخلاف‏» مى‏فرماید: «به دلیل گفته حق تعالى: ;ژرس‏ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنى پس هرگاه ماه‏هاى حرام به پایان رسید;ژرس‏ز÷...». در منتهى نیز نزدیك به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است كه اتفاق‏نظر عالمان در استناد به دلیلى شرعى یا عقلى در یكى از احكام دین، آن اجماع اصطلاحى كه یكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به‏شمار مى‏رود، نیست.

بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یك سال و بیشتر، همان آیه نخست است، كه دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاج‏الصالحین (4)خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المدة اكثر من سنة فلایمكن اتمامه بدلیل; یعنى حكم مشهور میان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بیش از یك سال، با هیچ دلیلى استوار نمى‏گردد.»

لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت یك سال و بیش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آن‏كه مهادنه به مدت بیش از یك سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و كمتر از یك سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسى; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ -بنابر كیفیتى كه بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمى‏داند و حاصل استدلالشان این است كه مقتضاى این آیه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حكم، تمسك به اطلاق كریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله(5)‏» است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.

ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام(6)‏» كردیم، مدت بین چهارماه تا یك سال با مدت‏هاى كمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدین‏معنا كه در همه موارد صلح جایز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دلیلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.

عمده آنچه مى‏توان براى این مطلب بدان استناد كرد، همان نكته‏اى است كه پیشتر در باب مناسب میان حكم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم كه صلح، استثنایى است بر قاعده جهاد. تاملى كوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بى‏شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این‏جا چند آیه را من باب مثال نقل مى‏كنیم:

الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل‏الله و الذین كفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان كید الشیطان كان ضعیفا; یعنى كسانى كه ایمان آورده‏اند در راه خدا مى‏جنگند و كسانى كه كفر ورزیده‏اند، در راه طاغوت مى‏جنگند. پس با اولیاى شیطان بجنگید كه نیرنگ شیطان سست است.(7)» ب) «ان الله اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون; یعنى خداوند از مؤمنان جان‏ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى‏جنگند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند.(8)» ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونكم من الكفار و لیجدوا فیكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنى اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، با كافرانى كه نزدیك شما هستند بجنگید و باید در شما سختى و درشتى ببینند و بدانید كه خداوند با پرهیزكاران است.(9)» د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم; یعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.(10)»

از تامل در این نصوص، به قطع درمى‏یابیم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. لیكن این اصل استثناءهایى دارد كه یكى از آن‏ها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نكته نیز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بى‏اهمیت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نیست. هم‏چنین مقصود، ضرورتى نیست كه بر همه احكام و در همه باب‏ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى‏گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین مى‏كند. لذا پیشتر اشاره كردیم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است

. از این‏رو مى‏توان گفت كه سخن محقق حلى در شرایع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهید ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتى میان كمتر از یك‏سال و بیشتر از آن نیست.

اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آن‏كه مساله این‏گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یك مختص به جایى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقا و بى‏آن‏كه مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم مى‏گردد.

پاسخ مى‏دهیم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتى بعید نیست به مقتضاى این ظهور -همان‏گونه كه بیان خواهد شدروى آورده شود، لیكن این ادعا كه هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، به‏ویژه در جایى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایى آشكار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم كه مراعات مصلحت لازم است‏حتى در جایى كه دشمن خواهان صلح باشد.

3. در صورتى كه مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند مى‏توان پیمان صلح را براى مدتى بیش از یك سال تعیین كرد و در این حكم میان فقها اختلافى نیست. بعید نیست كه مقصود از ضعف در این‏جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه براى بیشتر از یك سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پدید آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگین كند. در هر صورت، شیخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مى‏داند و در مبسوط(11) مى‏فرماید: «فاما اذا لم یكن الامام مستظهرا على المشركین بل كانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او كان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن كثیرة، فیجوز ان یهاد نهم الى عشر سنین. لان النبى(ص) هادن قریشا عام الحدیبیة الى عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد على العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنى هرگاه امام بر مشركان چیره نباشد، بلكه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است كه امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شكستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشركان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»

در فقه القرآن راوندى(12)، نیز نزدیك به همین مطلب آمده است. علامه حلى نیز در قواعد(13) مى‏فرماید: «ولو عقد مع الضعف على ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن‏جنید نیز نسبت داده شده است.

شیخ طوسى; براى اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه كه آن حضرت با قریش پیمان صلح ده‏ساله‏اى بست، لیكن آنان خود، آن‏را شكستند، استناد مى‏كند. از آن‏جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویاى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى; در منتهى(14)‏دلیل مذكور را با منضم ساختن حكم آیه شریفه «اقتلوا المشركین‏» كامل مى‏كند و مى‏فرماید كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حكم این آیه خارج مى‏شوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. لیكن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى‏داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قیاس‏گراى او است، نظر او را تقویت مى‏كند و در تذكرة‏الفقها،(15) آن‏را بى‏اشكال مى‏داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه براى مدت بیش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن كه محقق كركى; به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى‏دهد و خود مى‏گوید: «و این مطلب بعید نیست.(16)» زیرا در كلام علامه اشاره‏اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.

بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقویت كرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیده‏اند; یعنى مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان‏گونه كه پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.

4. گفتیم كه تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگى و یا به‏طور مطلق و بدون ذكر مدت جایز نیست. اما در كلمات پاره‏اى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده‏اى از فقها تصریح كرده‏اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتى پیمان مهادنه مى‏بندم‏» یا بگوید: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، یا تا كمتر از بیست‏سال پیمان مهادنه مى‏بندم‏» و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمى‏شود. بنابراین مقصود كسانى كه مدت را شرط دانسته‏اند، صرفا اشاره به مدت‏دار بودن هدنه نیست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداكثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یك سال و مانند آن است.

علامه حلى; از جمله كسانى است كه تصریح مى‏كند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان مى‏زند. ایشان در قواعد مى‏فرماید: «تعیین مدت اجتناب‏ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحیح نیست‏» صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد مى‏انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مى‏شود و ما به زودى از آن سخن خواهیم گفت.

علامه در ارشاد مى‏فرماید : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; یعنى اگر با آنان براى مدتى معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعى مى‏شود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهى(17) آمده است: «و كذا لایجوز الى مدة مجهولة; یعنى هم‏چنین[عدم تعیین مدت و اكتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلى نیز در شرایع(18) مى‏فرماید: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلقا; یعنى پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»

لیكن گفتار شیخ طوسى; در مبسوط به این روشنى و آشكارى نیست. ایشان مى‏فرماید: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غیر مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضى التابید; یعنى مدت هدنه باید معین باشد. پس اگر امام آن را براى مدتى نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضى همیشگى بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت‏دار بودن عقد -در مقابل همیشگى بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن. همین نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در این‏جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال كنیم. زیرا چه‏بسا مقصود ایشان اصل مدت‏دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن‏كه گفته شود، از نظر شیخ مدت‏دار بودن عقد، مساوى با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نكردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگى بودن آن است كه قطعا باطل است.

بارى، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این‏گونه استدلال مى‏شود كه عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان‏گونه كه در باب بیع و اجاره و جز آن‏ها معروف است. محقق اردبیلى در شرح ارشاد(19)به این استدلال تصریح مى‏كند.

ممكن است به این استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن‏ها مى‏شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه مى‏توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یكسان دانست؟ لیكن این اشكال وارد نیست و مى‏توان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان‏طور كه مجهول بودن آن‏ها در این دو معامله موجب آن مى‏شود كه عقد در آن‏ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن مى‏شود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پى دارد.

با این حال مى‏توان به گونه دیگرى استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت كه معلوم نیست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن‏ها كه قطعا این عقود مشروع و بى‏اشكال هستند. از این بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین -جز آن جایى كه جهالت آن‏ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضین به خودى خود حتى به صحت عقدهایى چون بیع و اجاره زیان نمى‏زند و در دلالت روایاتى كه ادعاى دلالت آن‏ها بر این مطلب شده، مناقشه كرده‏اند و شگفت آن كه محقق اردبیلى، خود نیز از همین كسان است كه علم به عوضین را در بیع شرط نمى‏داند و بیع گزافى مانند بیع صبره و فروش مبیع بى‏كیل و وزن را جایز مى‏شمارد و دلیلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف مى‏كند.(20)

بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از كسى چون ایشان چندان پذیرفتنى نیست. البته این كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیكن قدر متیقن آن، عقد بیع است كه حدیث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته‏اند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراكرم(ص) منقول است كه ایشان از بیع غررى نهى كردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعى از عقد بیع فراتر برویم، از عقودى چون اجاره كه در بسیارى از اركان خود شبیه بیع است و تنها در پاره‏اى خصوصیات با آن متفاوت است، نمى‏توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزى با چیزى نیست، بلكه اتفاق طرفین بر مساله‏اى میان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.

حاصل آن كه، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه‏اى نمى‏زند و نمى‏توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احكام این یك را بر آن بار كرد، كه میان آن دو و احكامشان تفاوت بسیار است. صاحب جواهر، پس از آن كه در این مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اینكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگرى پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمى‏گردد. نخست آن‏كه چنین عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آن‏كه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و این نكته از مسلمات فقه است و چه‏بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.

درباره مطلب اول باید گفت كه این دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداریم كه آن را از مسلمات مى‏دانیم و معتقدیم كه هر هدنه‏اى كه داراى مفسده باشد، باطل است. لیكن صغراى این قیاس جاى بحث دارد. چه‏بسا هدنه‏اى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.

اما مطلب دوم ایشان، سخنى است متین و استوار كه لازم است آن را بكاویم و كنه آن را بنماییم. اینكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانى، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن‏جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال مى‏كند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل على اجل فیشترط فیه العلم كغیره; یعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.(21)» كاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع كنید. این مطلب سرى دارد كه به‏زودى آن را باز خواهیم نمود.

صاحب جواهر; فرعى را بر این مساله، ذكر كرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لایجدى ذلك فی تصحیح عقد الهدنه; یعنى اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، این كار موجب صحت عقد نمى‏گردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهید ثانى را كه به صحت چنین عقدى متمایل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند كرده‏اند، رد مى‏كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامى‏گذارد و به گفتن «و هو كما ترى‏» یعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مى‏بینید، اكتفا مى‏كند. شاید مقصود ایشان آن است كه با چنین شرطى نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است كه هیچ یك از طرفین نمى‏داند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض مى‏كند.

نظر ما آن است كه در این باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن‏كه بر او اشكال شده یعنى صاحب جواهر از یك‏سو و محقق ثانى و شهید ثانى از سوى دیگر، به یك معنا به كار نرفته است و حقیقت امر با تفكیك و بیان دو نوع جهالت آشكار مى‏گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفین یا یكى از آن دو از نهایت مدت بى‏خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آن‏كه مدت را فراموش كنند و یا در جایى بنویسند و سپس نوشته گم شود. بى‏گمان چنین جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى‏شود، زیرا جهل به پایان مدت -حداقل از سوى طرف دیگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراین در چنین صورتى همان‏گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نیاز به استدلال ندارد.

گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس‏الامر است. براساس چنین معنایى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، براى مدتى.» بى‏گمان در مواردى كه جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست‏یكى از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس‏الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.

این تفاوت عینى و فرق اصلى میان این دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن این نكته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل -در هر جایى كه مشروط به تعیین اجل است دانسته‏اند و گفته‏اند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟

بى‏تردید، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زیان مى‏زند. بدین‏معنا كه اجل در هر یك از ابواب فقه كه باشد، چنین جهلى را برنمى‏تابد. سر این نكته آن است كه چنین جهالتى با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز كه نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمى‏كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آن‏ها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایى از سوى آن‏كه تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره‏اى از طرف‏هاى عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد. لیكن اگر در واقع از سوى آن‏كه تعیین مدت به اختیار او است، مدتى تعیین نشده باشد، در چنین صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى‏كند. این سر مطلبى است كه پیشتر از شهید ثانى و صاحب جواهر رحمة الله علیهما نقل شد، مبنى بر آن‏كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.

حاصل سخن آن‏كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهایى كه مشروط به مدت است زیان مى‏زند و این همان جهل در نفس‏الامر است; یعنى آن كه طول مدت و نهایت آن از سوى كسى كه اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفس‏الامر و واقع مجهول است. لیكن جهل به معناى نخست; یعنى ناآگاهى یكى از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالى كه واقعا معین شده است -گرچه به پاره‏اى از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان مى‏زند لیكن دلیلى در دست نیست كه به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.

حال اگر در مورد خاصى شك كردیم كه آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان مى‏زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جاى خود در بحث‏حكم شك در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزى نسبت به عقود، مقرر شده است.

در بحث ما نیز; یعنى باب هدنه، تردیدى نیست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم; یعنى اینكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همان‏طور كه اندكى پیش توضیح دادیم ، به صحت عقد زیان مى‏زند. حال آن‏كه مجهول بودن مدت به معناى نخست; یعنى ناآگاهى طرفین یا یكى از آن‏ها نسبت به نهایت مدت، پس از آن‏كه واقعا تعیین شده باشد، به صحت آن لطمه‏اى نمى‏زند.

بنابراین نظر ما آن است كه تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معناى دوم را مى‏زداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به‏وسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تكرار نمى‏كنیم. والله العالم.

5. آیا جایز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یكى از جزئیات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهیم گفت‏لیكن به دلیل پیوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به‏وسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم كه آن را همین‏جا بیان كنیم.

محل بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جایى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نیز كه مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین كه به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زیان مى‏زد -به تفصیلى كه هم‏اینك بیان كردیم برطرف مى‏شود. ظاهرا چنین شرطى فى‏الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعى از آن.

به برخى از عامه، ممانعت از چنین شرطى نسبت داده شده است، با این استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازى نیست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و مى‏توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض كنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینكه آن را در عقد شرط كرده باشیم، خود از لوازم و نشانه‏هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بیع نیز حق فسخ را مى‏گنجانند و نقض هدنه نیز همان‏گونه كه علامه حلى; مى‏فرماید، نوعى حق فسخ است.

بارى، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایى است كه این حق براى امام -یعنى طرف مسلمان منظور شود. علامه حلى; در منتهى بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جایز دانسته است. پیشتر نیز گفتیم كه عمومیت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در این مورد نیز حدیثى در السنن‏الكبرى(22) آمده است كه «لما فتح خیبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا; یعنى هنگامى كه دژهاى خیبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به‏جا ماند و یهودیان آن با رسول‏خدا براین شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیكن ایشان فرمود: ;ژرس‏ز÷شما را تا زمانى كه بخواهیم در آن وامى‏گذاریم;ژرس‏ز÷.»

اما علامه حلى در منتهى(23) تعیین حق فسخ براى طرفین را با این استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مى‏انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. لیكن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست. اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى‏داند، این مخالفت روا نیست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى‏دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفین در عقد بیع نیز چنین است.

لیكن اگر علامه از آن‏رو با چنین اشتراطى مخالف است كه این‏گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى‏كند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودى‏اش مى‏گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذیرش هدنه تن مى‏دهد كه ضرورتى ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند; مانند آن‏كه نتوانند در برابر دشمن ایستادگى كنند، یا ادامه جنگ زیان‏هاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برایشان در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض كنیم پیمان صلح و آتش‏بس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنیادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطى خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمى‏رود؟ راه حلى كه صاحب جواهر در این باب ارائه مى‏كند و ادعایش مبنى بر آن كه ولى‏امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشكلى را حل نمى‏كند. زیرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پیمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نیز براى حفظ مصلحتى كه انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفایت نمى‏كند.

این یك نكته، دیگر آن‏كه تعیین چنین شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى‏دهد و به كافران ابتكار عمل و چیرگى مى‏بخشد. لذا بعید نیست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنین شرطى به امثال این آیه تمسك كرد: «لن یجعل الله للكافرین على المؤمنین سبیلا; یعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان ر اهى قرار نمى‏دهد.(24)»

همه این مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، كه در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگرى چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر كافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمى‏انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، براى توجیه سخن علامه كفایت نخواهد كرد.

حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفین، در جایى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى‏انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى‏شود. به طریق اولى در چنین فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولى‏امر مسلمانان جایز نیست.

اما در صورتى كه این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال‏هایى كه هم‏اینك ذكر كردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطى جایز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرض‏ها به حال خود باقى است، كه در آنها جایز نخواهد بود.

4. ذكر شروط در عقد هدنه

شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مى‏شود و طرفین خود را به رعایت آن‏ها ملزم مى‏سازند، جایز و الزام‏آور است و اشكالى در این مطلب نیست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایى كه مشروط به شرطى هستند. این مطلب همان‏گونه كه در منتهى و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فى‏الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نیست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در دیگر عقود نیز چنین است و این نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبرى است كه گویاى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در این‏جا بد نیست پاره‏اى از آن‏ها را نقل كنیم. یكى از این روایات صحیحه ابن‏سنان است كه از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه ایشان فرمود:

هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعیین كند، براى او جایز نیست و بر آن كه شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.(25)» این نكته نیز سزاوار تردید نیست كه همه احكام شریعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مى‏فرماید: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا; یعنى هرچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هرچه بازتان داشت، بازایستید.(26)» بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیاى معصوم ایشان‏صلوات الله علیهم عمل به آن چیزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چیزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن‏چه در قرآن كریم مكتوب است.

یكى دیگر از روایات كه شرط فعل حرام و مغایر كتاب خدا را منع مى‏كند، صحیحه دیگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مى‏فرماید: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلایجوز; یعنى مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جایز نیست.(27)» واضح است كه مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بى‏اعتبارى، بى‏اثرى و عدم نفوذ است.

سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد: «یجوز ذلك غیرالمیراث; فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل; چنین شرطى جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا كنیزان به ارث برده مى‏شوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.(28)»

چهارم روایت‏حلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مساله‏اى بدین شرح پرسش كرد: «دو مرد در سرمایه‏اى شریك شدند و از آن سرمایه، سودى عاید آنان شد در حالى كه اصل سرمایه را بدهكار بودند. یكى از آنان به دیگرى گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مى‏شود.(29)» على بن حدید كه نامش در سند این روایت آمده، از كسانى است كه این ابى عمیر از آنان روایت كرده است. هم‏چنین از راویان سندهاى ابن قولویه در كامل‏الزیارات به‏شمار مى‏رود. لذا اگر نه آن بود كه شیخ; در چندین جاى استبصار و تهذیب او را تضعیف كرده است، مى‏شد به او اعتماد كرد. با این همه، این راوى در مضمون این حدیث منفرد نیست و آن‏چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذیرفتن گفته‏اش بلامانع است.

روایات یگرى نیز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آن‏ها عمل كرده و بدان‏ها در عقد بیع و غیره فتوا داده‏اند و دلیلى بر عدم جریان این اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جایز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحث‏هاى مفصلى كرده‏اند كه در بحث‏شروط كتاب التجاره آمده است.

با این همه، فقها در این باب مشخصا یكى از مصادیق و صغریات این مساله را طرح و درباره آن بحث كرده‏اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بى‏اثر دانسته‏اند. شیخ طوسى در مبسوط(30) مى‏فرماید:

«و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم یشرط و سواء كان لها رهط و عشیرة ام لم تكن لان رهطها و عشیرتها لایمنعوها من التزویج بالكافر و ذلك غیر جایز; یعنى هرگاه بر آتش‏بس و دست كشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از میان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روى جایز نیست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر -كه جایز نیست باز نمى‏دارند.» محقق حلى نیز پس از بیان شروطى كه وفا به آن‏ها در عقد هدنه واجب نیست، مثال‏هایى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مى‏كند و مى‏گوید: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; یعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمى‏شود.» علامه حلى; نیز این مطلب را با همین صراحت و بى‏اشاره به كمترین اختلافى در مساله نقل مى‏كند. شارحان متاخر كتب ایشان و كتاب‏هاى محقق نیز مساله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشته‏اند.

مستند این حكم این آیه شریفه است: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار; اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد كافرانشان بازمگردانید.(31)» مفسران درباره شان نزول این آیه نوشته‏اند كه پس از صلح حدیبیه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در میان مشركان بودند، به مسلمانان پیوستند. خانواده‏هایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیكن رسول‏خدا(ص) به مقتضاى این آیه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند.

اما در پاره‏اى روایات - كه سند همه آن‏ها به عامه مى‏پیوندد - دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذكر شده است كه در صلح‏نامه بدان اشاره نشده و چنین شرطى -برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گویى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مى‏گشت. حال آن كه صریح آیه، چنین احتمالى را منتفى مى‏كند و این توهم را مى‏زداید. هم‏چنین اطلاق آن، اقوال ضعیفى را كه در فروع این مساله بیان شده است، رد مى‏كند; مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از بلوغ از اسلام روى‏گردان شد، بازگردانده مى‏شود و یا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مى‏شود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مى‏شود، به تفصیلى كه این دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون -اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد نیز مى‏شود.

حاصل سخن درباره صغیره آن است كه نابالغى كه اظهار اسلام مى‏كند و شهادتین را به زبان مى‏آورد -به دلیل عموماتى كه اقرار به شهادتین را براى حكم به اسلام شخص و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مى‏دانند در فقه اسلامى، مسلمان به‏شمار مى‏رود. این مطلب نیز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات‏» در آیه شریفه همان كسانى است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مى‏كند، نه تنها كسانى كه مشخصا داراى ایمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در این آیه شریفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتى نیست كه طى آن ایمان واقعى آنان از ایمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتین از آنان و كارهایى از این قبیل است كه با آن‏ها اسلام عادى شخص احراز مى‏شود. علاوه بر آن، مقتضاى حدیث معروف: «كل مولود یولد على الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، به‏ویژه آن كه اظهار ایمان و اقرار به شهادتین كرده باشد. بنابراین در این كه عنوان مؤمنه بر صغیره صدق مى‏كند و اطلاق «المؤمنات‏» در آیه شریفه او را دربر مى‏گیرد، شكى باقى نمى‏ماند. پس مى‏توان به قطع گفت كه صغیره را نیز به دارالكفر بازنمى‏گردانند. حال اگر به فرض، چنین كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مى‏شود، با اشكالى كه در آن است.

در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مى‏پیوندند، نیز تفصیل مساله چنین است: اگر مشخص شود كه چنین كسانى پیش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بوده‏اند، بى‏شك اطلاق آیه شامل آنان مى‏شود و نمى‏توان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه‏ناپذیر است. گروهى در صدق چنین هجرتى خدشه كرده و مدعى شده‏اند كه رسول‏خدا(ص) از انگیزه درونى زنان مهاجر پرسش مى‏كرد و آنان را برحذر مى‏داشت كه مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و یا علاقه‏مندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مى‏پذیرفت كه مشخص مى‏گشت انگیزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراین هجرت امرى است كه متوقف بر نیت و دارا بودن مرتبه‏اى از معرفت است و براى زن دیوانه چگونه چنین امرى ممكن است؟ این ادعا پذیرفتنى و این خدشه وارد نیست و با قبول نكات تاریخى كه مدعى در باب رفتار رسول‏اكرم(ص) در این مورد بیان داشته است، باز دو نكته مؤید نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مى‏آزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگیزه‏هاى نفسانى باشد و این خود دلیل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگیزه‏هاى مادى -همانند انگیزه‏هایى كه در همین حدیث بدان‏ها اشاره شده هجرت نیست. لیكن این نقل دلیل بر آن نیست كه تحقق هجرت متوقف بر انگیزه‏هایى فراتر از اسلام آوردن و رهایى از كفر باشد. این دو انگیزه نیز در افراد مجنون مى‏تواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است; یعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نیز ساخته است. زیرا دوستى از امورى نیست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگیزه‏هاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نیست.

لیكن اگر دانسته شود كه چنین زنانى پیش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنین صورتى صدق عنوان اسلام بر این‏گونه پناهندگى به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنى كه نمى‏دانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امرى آشكار است. بنابراین در این دو صورت، نمى‏توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.

این از نظر مبانى است.

پینوشتها:

1· سوره محمد، آیه 35·

2· منتهی، ج 2، ص 974·

3· ج2، ص 51·

4· منهاج الصالحین، قسم عبادات، ص 401·

5· سوره انفال، آیه 61·

6· سوره توبه، آیه 5·

7· سوره نساء·

8· سوره توبه، آیه 111·

9· همان، آیه 124·

10· سوره فتح، آیه 29·

11· ج 2، ص 51·

12· الینابیع الفقیه، ج 9، ص 130·

13· همان، ص 264·

14· ج 2، ص 974·

15· ج 1، ص 447·

16· جامع المقاصد، ج 3، ص 470·

17· ص 974·

18· جواهر الكلام، ج 21، ص 299·

19· ج 7، ص 459·

20· شرح ارشاد، ج 8، ص 175·

21· در این مورد ر·ك· به ذیل سخن محقق درباره این مساله در مسالك·

22· ج 9، ص 224، باب «المهادنه الی غیر مده»·

23· ج 2، ص 974·

24· سوره نساء، آیه 141·

25· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 1·

26· سوره حشر، آیه 7·

27· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2·

28· همان،  حدیث 3·

29· همان، حدیث 4·

30· ج 2، ص 53·

31· سوره ممتحنه، آیه 10·

اگر در خصوص این موضوع سوالی داشتید، به مشاوره تبیان مراجعه نمایید .
سرگذشت مربی

سرگذشت مربی

سرگذشت مربی
آیت الله سید حسین خادمی

آیت الله سید حسین خادمی

آیت الله سید حسین خادمی
شیدای عترت - آیت الله حاج شیخ مرتضی حائری یزدی

شیدای عترت - آیت الله حاج شیخ مرتضی...

شیدای عترت - آیت الله حاج شیخ مرتضی حائری یزدی
پاسدار ولایت

پاسدار ولایت

پاسدار ولایت
UserName