• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • چهارشنبه 1384/07/20
  • تاريخ :

بررسى زبان قرآن در آیات متشابه


چكیده

1 . مقدمه

2 . آیات متشابه

3 . تاویل چیست؟

4 . تاویل متشابهات

5 . دیدگاه‏هاى متكلمان درباره متشابهات

6 . نتیجه

چكیده

این نوشتار بیانگر یكى از دغدغه‏هاى مهمى ‏است كه خاطر متكلمان و فلاسفه اسلامى را به خود مشغول داشته‏ است. گروهى از اندیشمندان اسلامى در مورد صفات خبرى خداوند و حتى سایر گزاره‏هاى دینى، ظواهر كلام را معتبر دانستند و گروهى به تاویل روى آوردند . برخى از اینان بدون هیچ پروایى زبان دین را غیرشناختارى دانسته‏اند . در غرب نیز متكلمان به دو گروه تقسیم شده‏اند . برخى از آنها زبان دین را شناختارى و برخى غیرشناختارى خوانده‏اند و برخى به تفصیل قائل شده‏اند . گروهى زبان دین را شناختارى و تمثیل دانستند و گروهى غیرشناختارى و نمادین یا زبان ابراز احساسات یا زبان شعارى و یا زبان اساطیرى شناختند؛ اما حقیقت آن است كه زبان قرآن- و به طور كلى زبان دین- شناختارى است .

كلید واژه‏ها: محكم، متشابه، تشبیه، تاویل، تمثیل، نمادین، احساسات، شعار، اساطیر و احوال .

1 . مقدمه

انسان‏ها همواره به وسیله زبان با همنوعان معاصر، و به وسیله قلم با آیندگان و معاصران خود سخن گفته‏اند . اولیاى دین هم ناگزیرند به وسیله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار كنند . بى‏جهت نیست كه خداوند متعال در قرآن، بعد از ذكر آفرینش انسان به بزرگترین امتیازى كه به او داده، یعنى تعلیم بیان و تعلیم خواندن و نوشتن به وسیله قلم سخن به میان آورده ‏است (رحمن، آیه 4 و علق، آیه 4) . قطعا رهبران دینى به زبان مردم با مردم سخن گفته‏اند . چنان ‏كه خداوند مى‏فرماید:« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم (ابراهیم، آیه 4)؛ ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا حقایق را براى آنها تبیین كند.»

مجموعه آنچه اولیاى دین به مردم گفته‏اند و امروز به صورت مكتوب از آنها به یادگار مانده‏است؛ دین نامیده مى‏شود . از این آیه، استفاده مى‏شود كه زبان دین همان زبان مردم ‏است و بنابراین باید شناختارى باشد و براى فهم آن باید از همان قواعد و قوانین و معیارهایى استفاده كنیم كه براى فهم نوشته‏ها و گفته‏هاى دیگر استفاده مى‏كنیم . منتها بسیارى از این حقیقت غافل شدند و« چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» . بسیارى از اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان، زبان دین و زبان قرآن و عهدین را زبان شناختارى دانسته‏اند .

چگونگى فهم و تحلیل معانى اوصافى كه میان خدا و انسان مشترك ‏است و همچنین سایر گزاره‏هاى دینى - مخصوصا آنهایى كه به عوالم پس از مرگ مربوط‏ است - یكى از دغدغه‏هاى اندیشمندان دینى‏است . فیلسوفان و متكلمان و مفسران و محدثان در این دغدغه خاطر شریك‏اند .

انسان‏ها همواره به وسیله زبان با همنوعان معاصر، و به وسیله قلم با آیندگان و معاصران خود سخن گفته‏اند . اولیاى دین هم ناگزیرند به وسیله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار كنند . بى‏جهت نیست كه خداوند متعال در قرآن، بعد از ذكر آفرینش انسان به بزرگترین امتیازى كه به او داده، یعنى تعلیم بیان و تعلیم خواندن و نوشتن به وسیله قلم سخن به میان آورده‏است .

آیا متونى كه خداوند را داراى وجه و سمع و بصر معرفى كرده یا رؤیت او را همچون رؤیت ماه در شب چهاردهم وعده داده (پورجوادى، ص‏38 - 40) یا از قرب و علو و ظهور و بطون و اولیت و آخریت ‏خداوند و تكلم و استواى بر عرش و آمدن او به عرصه قیامت ‏حكایت دارند، از معناى شناختارى برخوردارند یا خیر؟ اگر معناى شناختارى دارند، چگونه؟ آیا باید اهل ظاهر شد یا اهل تاویل یا به نظریه تمثیل آكویناس روى آورد

یا راهى دقیق‏تر وجود دارد و اگر غیر شناختارى ‏است،باید به تعطیل معتزلى روى آورد یا به حلقه پوزیتیویسم وین پیوست كه گزاره‏ها را به تحلیلى و تركیبى تقسیم كرد و این هر دو را معنادار و اثبات‏پذیر دانست و گزاره‏هاى دینى و فلسفى و كلامى را مهمل و فاقد معنا شمرد؛ چرا كه به نظر این حلقه، شرط معنادارى گزاره این ‏است كه تحلیلى یا تجربى باشد . نخست، از این رو معنادار و اثبات‏پذیراست كه محمول آن از ذات موضوع، انتزاع و استخراج بر او حمل مى‏شود و انكارش مستلزم تناقض ‏است و دوم، به جهت تجربه‏پذیرى؛ اما گزاره‏هاى دینى و كلامى از هر دو قسم خارج‏اند و بنابراین، مهمل و غیرشناختارى و فاقد معناى‏اند . جمله‏هاى عاطفى و پرسشى و انشائى و متافیزیكى از این قبیل‏اند. (ر . ك: خسروپناه، ص‏326)

پل تیلیح اكثر گزاره‏هاى دینى را غیرشناختارى و نمادین معرفى كرد. راندال نیز نظرى نزدیك به او دارد. بریث ویث زبان دین را غیر شناختارى و زبان ابراز احساسات مى‏شناسد . ویتگنشتاین زبان دین را یك نوع بازى زبانى مى‏خواند كه ملاك‏هاى آن با زبان علم متفاوت‏ است و میان آن دو تعارضى وجود ندارد. (جان هیك، ص‏197 - 234) دائرة‏ المعارف پل ادواردز، نظریه‏هاى غیرشناختارى درباره زبان دین را به چهار قسم تقسیم كرده‏است: 1 . ابراز احساسات، 2 . نظریه نمادین، 3 . تفسیرهاى آئینى و شعائرى، 4 . نظریه اساطیرى .

اگر نبود مشكلاتى به لحاظ معناشناختى زبان دین و احیانا تفاوت‏هاى درونى متون دینى و تعارض علم و دین و پیدایش پوزیتیویسم منطقى و فلسفه تحلیلى، نیازى به طرح مسئله‏اى به نام زبان دین نبود . این نیاز در گذشته كمتر بود و امروز بیشتراست.(ر . ك: على‏زمانى، ص‏35 - 42)

برخى گمان كرده‏اند كه مشكل زبان دین مخصوص گزاره‏هایى دینى ‏است كه متضمن صفات مشترك میان خالق و مخلوق‏است؛ حال آن كه این مشكل در صفات دیگر هم هست. مثلا آنجایى كه امام صادقعلیه السلام براى هشام بن سالم صفاتى را یاد مى‏كند كه ویژه خداست و میان خالق و مخلوق مشترك نیست؛ مانند نورى كه در آن ظلمت نیست ‏یا علمى كه در آن جهل نیست ‏یا حیاتى كه در آن موت نیست ‏یا حقى كه در آن باطل نیست: هو نور لا ظلمة فیه و حیات لاموت فیه و علم لاجهل فیه و حق لاباطل فیه. (مجلسى، بحار الانوار، ج‏4، ص‏70) این صفات چگونه باید فهمیده شود؟

2 . آیات متشابه

خداوند متعال آیات كتاب جاودانى خود را به دو دسته تقسیم كرده ‏است: منه آیات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات (آل‏عمران، آیه‏7)؛ برخى از آن آیاتى محكم و روشن ‏است كه پایه این كتاب ‏است و برخى دیگر آیاتى متشابه‏ است.‏»

گاهى در سخن یا كردار، تشابه پیدا مى‏شود. تشابه در سخن به این گونه ‏است كه در شنونده شبهه ایجاد مى‏كند . تشابه در عمل هنگامى‏ است كه ظاهر عمل، مشكوك و حیرت‏آور باشد. به نوشته علامه طباطبائى « تشابه یك آیه این ‏است كه شنونده به مجرد استماع آن مقصود برایش تعین نیابد، بلكه میان دو معنا مردد است و هرگاه به محكمات قرآن رجوع كند، معنا برایش تعین مى‏یابد و در نتیجه، آیه متشابه هم محكم مى‏شود.» (طباطبائى، المیزان، ج‏3، ص‏19)

پل تیلیح اكثر گزاره‏هاى دینى را غیرشناختارى و نمادین معرفى كرد. راندال نیز نظرى نزدیك به او دارد. بریث ویث زبان دین را غیر شناختارى و زبان ابراز احساسات مى‏شناسد . ویتگنشتاین زبان دین را یك نوع بازى زبانى مى‏خواند كه ملاك‏هاى آن با زبان علم متفاوت‏ است و میان آن دو تعارضى وجود ندارد. (جان هیك، ص‏197 - 234) دائرة‏ المعارف پل ادواردز، نظریه‏هاى غیرشناختارى درباره زبان دین را به چهار قسم تقسیم كرده‏است: 1 . ابراز احساسات، 2 . نظریه نمادین، 3 . تفسیرهاى آئینى و شعائرى، 4 . نظریه اساطیرى .

وى در ادامه مى‏نویسد: مراد از آیه"الرحمن على العرش استوى" (طه، آیه‏5) در آغاز بر شنونده، مشتبه‏ است؛ ولى هنگامى كه به آیه"لیس كمثله شی‏ء" (شورى، آیه‏11) رجوع كند، ذهن او استقرار مى‏یابد بر این كه مراد، تسلط بر ملك و احاطه بر خلق‏ است؛ نه مكان داشتن و اعتماد بر مكان كه مستلزم امرى محال براى خداوند متعال ‏است و همین ‏طور آیه"الى ربها ناظرة" (قیامت، آیه‏33) كه هرگاه به آیه"لاتدركه الابصار وهو یدرك الابصار" (انعام، آیه‏103) ارجاع شود، معلوم مى‏شود كه مراد از نظر، غیر از نگاه كردن به دیده حسى ‏است و همین‏طور هنگامى كه آیه منسوخ بر آیه ناسخ عرضه شود، معلوم مى‏شود، مراد حكمى‏ است كه به حكم ناسخ محدود است. (طباطبائى، ج‏3، ص‏19)

مردم در مواجهه با متشابهات دو دسته مى‏شوند:

یك دسته آنهایى كه در دل‏هایشان انحراف و اضطراب و تشویش‏ است و در علم و ایمان رسوخ ندارند . اینان بدون ارجاع متشابه به محكم، به پیروى آن مى‏پردازند و هدفشان فتنه كردن و به گمراهى انداختن مردم با تاویل خودسرانه متشابهات‏ است:"فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله" (آل‏عمران، آیه‏7)

دسته دیگر آنهایى كه قلبى پاك و ایمانى استوار دارند و به محكم و متشابه به طور یكسان ایمان مى‏آورند و با ارجاع متشابه به محكم به مقصود حقیقى نائل مى‏شوند و همه قرآن را به عنوان كتابى محكم - كه برخى از آیات آن محكم بالذات و برخى محكم بالغیراست - پیروى مى‏كنند و اگر از این كار ناتوان بودند، سكوت و توقف مى‏كردند .

3 . تاویل چیست؟

اكنون این سئوال پیش مى‏آید كه تاویل یعنى چه؟ راغب اصفهانى واژه ‏شناس معروف قرآن (ت‏502 - 565ق) مى‏گوید: « تاویل از اول به معناى برگشتن از اصل گرفته شده است‏» (راغب، المفردات، اول)؛ بنابراین تاویل یعنى باز گرداندن به اصل؛ ولى در قرآن كریم و روایات، تاویل به معانى متعددى اطلاق شده است:

1 . توجیه و تبیین ظاهر لفظ یا ظاهر عمل متشابه كه مى‏تواند به صورت غلط یا به صورت مقبول عقل و شرع باشد .

2 . تعبیر خواب كه هشت‏ بار در سوره یوسف به این معنا به كار رفته ‏است .

3 . پایان كار و سرانجام آن: « وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلك خیر و احسن تاویلا (اسراء، آیه 35)؛ با پیمانه درست و مستقیم وزن كنید كه این بهتر و سرانجامش نیكوتراست.»

4 . تعمیم آیه‏اى كه در مورد خاصى نازل شده، بر سایر مصادیق كه همان بطن قرآن‏ است. به همین جهت در روایت آمده ‏است كه: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله؛ ظاهر قرآن، تنزیل آن و باطن قرآن، تاویل آن‏است.‏» (طباطبایى، المیزان، ج‏3، ص‏74/ معرفت، تفسیر و مفسران، ج‏1، ص‏24 - 27)

به عنوان مثال، آیه خمس در مورد غنایم جنگ بدر نازل شده‏است؛ ولى با توجه به عبارت «ماغنمتم‏» (انفال، آیه‏41) فرموده‏اند كه پرداخت ‏خمس هر نوع غنیمتى واجب ‏است . از امامكاظم علیه السلام نقل شده ‏است كه خمس در همه بهره ‏ورى‏هاى كم یا زیاد مردم ‏است. (طباطبایى، المیزان، ج‏9، ص‏104)

4 . تاویل متشابهات

آنچه در اینجا براى ما مهم ‏است، همان تاویل متشابهات ‏است . آیا متشابهات را باید بر ظاهر حمل كرد، اگر چه مستلزم تشبیه باشد؟ یا باید آنها را تاویل برد، آن ‏هم به تاویلى كه مورد قبول عقل و شرع باشد؟ یا باید در برابر آنها سكوت كرد، هر چند كه مستلزم تعطیل ذات خداوند از داشتن اوصاف كمالیه یا مستلزم تعطیل عقل از درك و فهم باشد؟ یا باید همانند موسى بن میمون (متولد1135م)، فیلسوف یهودى قرون وسطى صاحب كتاب دلالة الحائرین (معین، فرهنگ فارسى، ج‏6، ص‏2046) راه حل سلبى صفات را مطرح كرد و مثلا گزاره «خدا عالم ‏است‏» را به گزاره «خدا جاهل نیست‏» برگردانید یا راه حل صدرالمتالهین را پیمود؟ خلاصه این كه باید غربى شد یا شرقى و اگر شرقى شدیم باید اشعرى شویم یا معتزلى یا صدرائى یا ... ؟ صدرالمتالهین به همه راه‏هایى كه تا زمان خودش از طرف قائلین به تشبیه و تاویل و تفصیل پیموده شده‏است، معترض‏ است .

5 . دیدگاه‏هاى متكلمان درباره متشابهات

در زمینه شیوه مواجهه با آیات متشابه چند دیدگاه متمایز وجود دارد كه اینك به آنها پرداخته مى‏شود:

1 . 5 . دیدگاه حنابله و مجسمه

راهى كه به تعبیر صدرالمتالهین (ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 58 به تصحیح سید جلال آشتیانى) حنابله و مجسمه پیموده‏اند، این ‏است كه تمام متشابهات كتاب و سنت را بر همان معناى ظاهرى حمل كرده‏اند و بنا براین خداوند را به صفات انسانى متصف دانسته‏اند . براى مثال، «وجه الله‏» (بقره، آیه‏110) را به معناى صورت داشتن خدا و «ید الله‏» (فتح، آیه‏10) را به مفهوم دست داشتن او"و استوى على العرش" (اعراف، آیه‏54) را مثل انسان دال بر تكیه زدن او بر تخت گرفته‏اند .

2 . 5 . دیدگاه اشاعره

اشاعره بر این نظرند كه «متشابهات در مقابل قطعیات عقلى، ظنیات سمعى به شمار مى‏روند. بنابراین بر معناى ظاهرى خود حمل نمى‏شوند و علم به معانى آنها، در عین ایمان به حقیقت آنها، به خداوند متعال واگذار مى‏شود، تا بر بهترین وجه قرائت كه وقف بر «الا الله‏» در آیه"و ما یعلم تاویله الا الله" (آل‏عمران، آیه‏7) است، مطابقت كند، (1) یا این كه آنها را باید به گونه‏اى تاویل برد كه با ادله مذكور در كتب تفسیر و حدیث، موافق و بر طبق همان معناى محكم‏ترى باشد كه مقتضاى عطف در آیه"الا الله والراسخون فی العلم" (آل‏عمران، آیه‏7) است. (تفتازانى، شرح المقاصد، ج‏4، ص‏50)

اشاعره بر خلاف مشبهه، خداوند را به وجه و ید جسمانى متصف نمى‏دانند؛ اما از این كه ذات مقدس او را به داشتن وجه و ید متصف بدانند، امتناع ندارند؛ هرچند مستلزم تعطیل عقل از فهم معناى آنها یا مستلزم جمع میان تشبیه و تنزیه باشد . این دیدگاه درست همان دیدگاه پیروان مكتب اعتزال ‏است كه با انكار اشتراك معنوى وجود و روى كردن به اشتراك لفظى، آیه بودنمخلوقات را منكر شده و به تعطیل روى آورده‏اند . سبزوارى در مبحث اشتراك معنوى وجود مى‏گوید:

و ان كلا آیة الجلیل

و خصمنا قد قال بالتعطیل

یكى دیگر از ادله اشتراك معنوى وجود این ‏است كه همه مخلوقات، آیت وجود حق مى‏باشند و مخالف ما قائل به تعطیل شده ‏است .

او در شرح این بیت تصریح كرده ‏است كه ابوالحسن اشعرى و ابوالحسین بصرى معتزلى و بسیارى دیگر، با اشتراك معنوى وجود و صفات وجود مخالفند و به همین جهت عقل را از آیة الله معرفت، كنار گذاشته و گفته‏اند: هرچه درباره خداوند مى‏گوییم، لقلقه زبان ‏است؛ چرا كه از آنها چیزى نمى‏فهمیم یا اگر مى‏فهمیم، معناى خلاف معناى ظاهرى را مى‏فهمیم . عالم را از داشتن مبدا و مبدا را از داشتن اوصاف كمالیه تعطیل كرده‏ایم. (شرح غررالفرائد، ص 48) شبیه آنچه اشاعره درباره خداوند گفته و او را داراى وجه و ید و منزه از تشبیه و تجسیم دانسته‏اند . از ترتولیان مسیحى نقل شده‏است كه مى‏گفت: «خدا جسمى ‏است، نه همچون جسم ها.» (فلسفه علم كلام، ص 780)

قائلان به تاویل و تشبیه و تجسیم، نه تنها در مورد صفات خداوند، كه در مورد مسائل عوالم پس از مرگ نیز همین راه‏ها را پیمودند؛ اما آن دسته ‏بندى عجیبى كه در میان متكلمان اسلامى پدید آمد، از بحث صفات آغاز شد . در حقیقت مى‏توان گفت: در آغاز، آنان به دو گروه صفاتیه و ضد صفاتیه تقسیم شدند . هرى ‏وسترین ولفسن مى‏گوید:

با طلوع علم كلام، اعتقاد به واقعیت داشتن صفات را اكثریت پیروان آن قبول كردند؛ ولى در میان ایشان معتزله كه تاكید تمام درباره وحدت و تقسیم ‏ناپذیرى خدا داشتند، منكر واقعیت داشتن صفات بودند و به همین جهت، همه الفاظى را كه محمول (صفت) خدا مى‏شد، چیزى جز نام نمى‏دانستند. (همان)

وى در ادامه مى‏گوید:

نگرشى حد وسط میان نگرش‏هاى صفاتیه و ضد صفاتیه در میان معتزلیان پیدا شد كه به نام نظریه احوال خوانده مى‏شد ... . طبق این نظریه، صفات نه موجود است نه معدوم. (همان)

چنان كه ملاحظه مى‏شود، وى اشاعره را از صفاتیه به شمار آورده و معتزله را - كه قائل به نفى صفاتند - ضد صفاتیه خوانده است و این منافاتى ندارد كه اشاعره به لحاظ تاویل در زمره معتزله و به لحاظ صفاتى بودن در زمره مشبهه و مجسمه و كرامیه باشند .

صدرالمتالهین هم اشاعره را «صفاتیون‏» و معتزله را «معطله‏» نامیده و این، بدان لحاظ‏ است كه گروه نخست‏ به صفات زاید بر ذات و گروه دوم به نفى صفات، قائلند . صدرالمتالهین اشاعره را اهل تشبیه و معتزله را اهل تعطیل مى‏نامد. (ملاصدرا؛ الشواهد الربوبیه، ص 38)  هر چند چنان كه در عبارات تفتازانى اشعرى دیدیم، اشاعره نیز صفات را بر معناى ظاهرى حمل نمى‏كنند .

3 . 5 . دیدگاه قائلان به تفصیل

برخى تمام گزاره‏هاى دینى مربوط به خدا را تاویل بردند؛ ولى گزاره‏هاى مربوط به عوالم پس از مرگ را بر ظواهر خود باقى گذاشتند. به عنوان مثال میزان را در آیه"و نضع الموازین القسط لیوم القیامة" (انبیاء، آیه‏47) بر همان میزان عرفى - كه مثلا دو كفه و زبانه‏اى دارد - حمل كردند و سلاسل و اغلال و سعیر را در آیه"انا اعتدنا للكافرین سلاسلا واغلالا وسعیرا" (انسان، آیه‏4) بیانگر چیزهایى شبیه زنجیر و غل و شعله آتش دنیوى دانستند؛ حال آن كه قائلان به تاویلات عقلى اینها را بر معانى عقلى حمل مى‏كردند. (ر . ك: الشواهد الربوبیه، ص 58)  صدرالمتالهین پس از نقل این اقوال مى‏گوید: «همه اینها به این جهت است كه آنان علم قرآن را از اهلش نگرفته‏اند . اینان یا از الفاظ محسوس، معناى محسوس گرفته‏اند یا به كلى از الفاظ فاصله گرفته و نتوانسته‏اند پیام واقعى آن را دریابند.» (همان، ص‏59)

4 . 5 . دیدگاه صدرالمتالهین

به نظر مى‏رسد، الفاظ براى مفهوم عامى وضع شده‏اند كه مصادیق متعدد و مختلف و گوناگونى پیدا كرده‏اند . (همان) به عنوان مثال واژه چراغ مفهوم نخستین و عامش چیزى‏ است كه روشنى ‏بخش باشد. این واژه در آغاز بر چراغ‏هاى روغن‏ سوز و فتیله‏اى اطلاق شد . تدریجا مصداق‏هاى كامل‏ترى پیدا كرد، تا امروز كه چراغ‏هاى الكتریكى اختراع شده و ممكن‏ است در آینده چراغ‏هاى كامل‏ترى اختراع شود . واژه نور و روشنى هم مفهوم عام و اولیه‏اى دارد كه هم شامل نور حسى و هم نور عقلى و معنوى مى‏شود .

بنابراین اگر قرآن مجید پیامبر اكرمصلی الله علیه و آله را «سراج منیر؛ چراغ روشنى‏بخش.‏» (احزاب، آیه 45) نامیده است، نباید ذهن متوجه چراغ‏هاى پیه ‏سوز یا روغن ‏سوز یا نفت ‏سوز یا برق ‏سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق‏هاى محسوس كه با آنها آشنا و مانوس است، توجه پیدا مى‏كند؛ اما اگر خود را از قید مصادیق محسوس آزاد كند و بكوشد كه به مفاهیم عام و اولیه برسد، هرگز به خطاى مجسمه و مشبهه و نفى‏كنندگان صفات و اثبات كنندگان احوال و تاویل‏هاى غیر عقلى و غیر شرعى گرفتار نمى‏شود؛ بلكه مى‏كوشد كه به معناى عام و اولى برسد و همان كارى را كند كه تاویل مورد قبول عقل و شرع و به قول راغب اصفهانى، ارجاع به اصل نامیده مى‏شود .

همچنین واژه"میزان" مفهوم عام و اولیه‏اى دارد كه همان وسیله سنجش‏است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش مى‏كردند. كم‏كم ترازوها تكامل پیدا كرد. امروز با یك لوله محتوى جیوه، حرارت بدن یا هوا را مى‏سنجند و به آن میزان الحراره مى‏گویند. ترازوهاى قدیمى هم جاى خود را به چیزهای كامل‏ترى داده‏اند كه با آنها نه تنها اجسام، كه اعراض را هم مى‏سنجند. لازم نیست كه سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به كار رود؛ مى‏توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردبارى و تحمل و همه كمالات، تعمیمش داد. بنابراین چه لزومى دارد كه وقتى قرآن از وضع میزان در روز قیامت ‏خبر مى‏دهد، بر یكى از مصادیقى كه در زندگى این جهان با آن سر و كار پیدا كرده‏ایم، حمل كنیم . هنگامى كه مولوى خطاب به حضرت مولى‏ الموحدین مى‏گوید:

تو ترازوى احد خو بوده‏اى

بل زبانه هر ترازو بوده‏اى (كلیات مثنوى، ص‏ 108)

نباید ذهن ما متوجه ترازوهاى كفه‏دار و زبانه‏دار قدیم بشود و نباید به تاویل غیرمقبول روى آوریم و ترازو و زبانه را بر معناى مجازى حمل كنیم .

متكلمان درباره میزان، سخنان بسیارى گفته‏اند و در مجموع مى‏توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته‏ شده عرفى حمل كرده‏اند یا تاویل برده و بر معانى مجازى عقل پسند یا وهم پسند خود حمل كرده‏اند؛ ولى محدث قمى بعد از اشاره به روایاتى با این مفاد كه"موازین قسط"، ائمه اطهارعلیهم السلام مى‏باشند، مى‏گوید:«عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة اولى (قمى، سفینة البحار، ج‏2، ص‏646، ذیل مدخل وزن)؛ بهتراست، بدون حجت قاطع الفاظ قرآن را از معانى حقیقى منصرف و منحرف نكنیم.‏»

او سپس به روایاتى با این مفاد اشاره مى‏كند كه منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، علىعلیه السلام است . پیامبر گرامى اسلام فرمود:«انا میزان العلم و على كفتاه (همان)؛ من میزان علم و على كفه‏هاى آن‏ است.‏»  كفه‏هاى ترازو هم معنایى عام و اصیل دارد كه انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مانوس و آشنا تخلیه كند، تا به آن برسد .

در حقیقت مشكل ما اشتباه مفهوم با مصداق‏ است . ما هر مصداقى را نباید با مفهوم اصیل و اولى و عام لفظ اشتباه كنیم . آنان كه وجه را به معناى صورت انسان یا حیوان مى‏دانند و دست را به معناى عضو پنج‏ پنجه انسان یا سم‏دار حیوان مى‏شناسند و عرش را به معناى تخت چوبى یا آهنى و صندلى معمولى مى‏دانند و سمع را به معناى گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معناى جرم شفافى در حدقه كه در محاصره مژه‏ها قرار گرفته و قلب را به معناى همین عضو صنوبرى كه در سینه انسان یا حیوان مى‏تپد، دانسته‏اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق‏هاى ظاهرى اشتباه كرده‏اند، به واقع در ورطه صفاتیه و احوالیه و ضد صفاتیه فروغلتیده‏اند یا صفات ثبوتى را به سلب باز گردانیده‏اند؛ ولى آنان كه ذهنى پخته و عقلى آزموده و قلبى پاك و مطمئن دارند و با فلسفه وضع لغات و پویندگى آنها بر بستر زمان و مكان و طى ادوار تاریخى، آشنایى دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روى مى‏آورند و نه به تاویل‏هاى ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال مى‏كنند. تنها اینانند كه با تكیه بر محكمات و ارجاع متشابهات به «ام الكتاب‏»، مى‏توانند به معانى اصیل و مفاهیم عام و اولیه‏اى كه بر مصادیقى محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست یابند .

اگر انسان به چنین مرحله‏اى رسیده باشد كه مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مانوس جدا كند و الفاظى - كه در كتاب و سنت درباره خدا، برزخ، معاد، آخرت، بهشت، جهنم، سماوات و عرش، لوح و قلم، كتاب و ام الكتاب، فرشته، وحى، نزول و صعود، معراج و عروج و عالم ذره و جز آنها- رسیده ‏است، بر معانى اولى و عام و اصیل حمل كند، مى‏تواند به تاویل معقول و مشروع روى آورد و اگر به چنین مرحله‏اى نرسیده‏ است، وظیفه‏اش این نیست كه خود را در دام تاویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد؛ بلكه باید توقف كند و علم آن را به اهلش واگذارد. بى جهت نیست كه امیرالمؤمنینعلیه السلام به شخصى كه از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف كند كه گویى آشكارا او را مى‏بیند، فرمود:

آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى‏نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنى بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا مى‏دارد و در قرآن و سنت پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام بر تو واجب نشده و نشانى از آن نیست، به خدا واگذار. (نهج البلاغه، خطبه اشباح، شماره 91)

سپس مى‏فرماید:

بدان كه راسخان در دین، آنانند كه اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان ‏است، از این كه نااندیشیده پاى در میان گذارند، بى‏نیازشان كرده‏است. (همان)

6 . نتیجه

با توجه به آنچه در این نوشتار آمده‏ است، چند نتیجه به دست مى‏آید:

1 . بسیارى از الهیون مسلمان و مسیحى و یهودى در فهم صفات خبرى و گزاره‏هاى دینى به اشتباه رفته‏اند .

2 . تاویل ناروا و تشبیه و تجسیم و تعطیل، خطر بزرگى‏ است كه همواره بر سر راه متكلمان ادیان مختلف قرار دارد .

3 . تاویل اگر به گونه‏اى صحیح كه همان ارجاع متشابهات به محكمات ‏است، انجام گیرد، راهى هموار و منحصر براى فهم متشابهات ‏است .

4 . افتادن متكلمان مسلمان در دام تشبیه و تاویل ناروا و تعطیل، نتیجه دورى از ائمه اطهار علیهم السلام است .

5 . اشاعره به یك لحاظ در صف اهل تشبیه و به لحاظى دیگر در صف اهل تاویل و تعطیلند .

6 . آیات قرآن تماما محكمات ‏است. منتها برخى از آیات، محكم بالذات و برخى محكم بالغیراست؛ به شرطى كه متشابهات را طبق ضوابط صحیح به محكمات برگردانیم .

7 . مشكل عمده متكلمان، اشتباه مفهوم به مصداق ‏است .

8 . شیوه درست تفسیر آیات متشابه، یافتن مفهوم اصلى و عام واژه‏ها است كه آیات محكم، در این راه، چراغى فروزان‏ است .

منابع:

-قرآن

-نهج البلاغه

-پور جوادى، نصر الله؛ رؤیت ماه در آسمان، چ‏1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1375ش.

-تفتازانى، مسعود بن عمر بن عبدالله؛ شرح المقاصد، ط‏1، تحقیق و تعلیق دكتر عبدالرحمان عمیره، منشورات الشریف الرضى، قم 1371ش.

-جان هیك؛ فلسفه دین، چ‏1، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات بین المللى الهدى، تهران 1376ش.

-خسرو پناه، عبدالحسین؛ كلام جدید، چ‏1، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علمیه قم، 1379ش.

-راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسین بن محمد؛ المفردات فى غریب القرآن، بى‏ چا، تحقیق و ضبط محمد سید گیلانى، المكتبة المرتضویه، تهران، بى‏تا.

-سبزوارى، حاج ملا هادى؛ شرح غررالفرائد، چ‏1، تصحیح و مقدمه تعلیقات مهدى محقق و توشى هیكو ایزوتسو، موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران، 1348ش.

-شیرازى، صدرالدین، محمد بن ابراهیم؛ الشواهد الربوبیه، تصحیح و تحقیق سید جلال آشتیانى.

-طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، ط‏2، دارالكتب الاسلامیه، تهران، 1390ق.

-علیزمانى، امیر عباس؛ زبان دین، چ‏1، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1375ش.

-قمى، شیخ عباس؛ سفینة البحار و مدینة الحكم و الآثار، المطبعة العلمیة فى النجف الاشرف، 1355ق.

-مجلسى، محمدباقر؛ بحارالانوار، دارالكتب الاسلامیة، تهران، بى‏تا .

-معرفت، محمد هادى؛ تفسیر و مفسران، چ‏1، ترجمه على خیاط و على نصیرى با بازنگرى و احیانا باز نویسى مؤلف، مؤسسه فرهنگى التمهید، قم، 1379ش.

-مولوى، جلال الدین محمد بلخى، كلیات مثنوى، كتابفروشى اسلامیه، تهران، بى‏تا.

-هرى اوسترین ولفسن؛ فلسفه علم كلام، چ‏1، ترجمه احمد آرام، انتشارات ‏الهدى، تهران، 1368ش.

پى‏نوشت:

1) در آیه 7 سوره آل‏عمران، محتمل ‏است كه جمله"والراسخون فی العلم" یقولون استینافیه و مستقل باشد یا «و الراسخون‏» عطف بر «الله‏» باشد . در صورت اول علم تاویل منحصر به خداست و در صورت دوم به خدا منحصر نیست؛ بلكه راسخان هم علم به تاویل را مى‏دانند . خطبه اشباح نهج البلاغه (شماره 91) ظاهرا بر انحصار علم تاویل به خدا دلالت دارد . البته باید دانست كه آن با علم راسخان به تاویل منافاتى ندارد .

دكتر احمد بهشتى،استاد دانشگاه تهران.

پژوهش نامه قرآن و حدیث،شماره 1.

UserName